DOI: https://doi.org/
10.56712/latam.v7i4.6400
Estado, Ideología y Hegemonía: La Tríada para el análisis del
Poder Político
State, Ideology, and Hegemony: The Triad for the Analysis of Political
Power
Elena Osorio Martínez
elena.osorio@secihti.mx
https://orcid.org/0009-0002-2813-7423
Investigadora por México Secihti
Ciudad de México – México
Artículo recibido: 02 de abril 2026. Aceptado para publicación: 02 de septiembre de 2026.
Conflictos de Interés: Ninguno que declarar.
Resumen
El
presente
artículo
reflexiona
sobre
la
configuración
del
poder
político
en
las
sociedades
contemporáneas a partir de la articulación entre Estado, ideología y hegemonía. Su objetivo es analizar
cómo estas tres dimensiones, entendidas como momentos interdependientes de una misma relación
histórica,
producen
autoridad,
legitimidad,
consenso,
exclusión
y
dominación.
En
primer
lugar,
se
examina
al
Estado
desde
una
perspectiva
crítica
y
hegeliana,
concibiéndolo
como
un
universal
concreto que organiza la relación entre gobernantes, ciudadanos y sujetos excluidos, así como las
formas institucionales y simbólicas de la comunidad política. En segundo término, se recupera el
concepto de ideología más allá de su identificación con la falsa conciencia, para comprenderlo como
un proceso material y discursivo que estructura percepciones, prácticas, identidades y sentidos de la
realidad
social.
Finalmente,
se
analiza
la
hegemonía
desde
la
perspectiva
gramsciana
como
una
relación
dinámica
que
articula
coerción,
dirección
moral
e
intelectual,
consenso,
conflicto
y
negociación
entre
fuerzas
sociales.
La
reflexión
sostiene
que
el
poder
político
no
se
encuentra
concentrado exclusivamente en las instituciones estatales, sino que se reproduce mediante prácticas
cotidianas,
discursos,
mecanismos
de
reconocimiento
y
disputas
por
la
universalización
de
determinadas
visiones
del
mundo.
Se
concluye
que
el
estudio
integrado
de
Estado,
ideología
y
hegemonía
permite
comprender
con
mayor
profundidad
la
estabilidad,
las
crisis
y
las
transformaciones de los órdenes políticos, así como las posibilidades de resistencia y construcción
de proyectos alternativos.
Palabras clave:
poder político, estado, ideología, hegemonía, legitimidad
Abstract
This article reflects on the configuration of political power in contemporary societies based on the
interplay
between
the
state,
ideology,
and
hegemony.
Its
objective
is
to
analyze
how
these
three
dimensions
-
understood
as
interdependent
aspects
of
a
sing
le
historical
relationship
-
produce
authority, legitimacy, consensus, exclusion, and domination. First, the state is examined from a critical
and Hegelian perspective, conceiving it as a concrete universal that organizes the relationship between
rulers, ci
tizens, and excluded subjects, as well as the institutional and symbolic forms of the political
community.
Second,
the
concept
of
ideology
is
reexamined
beyond
its
identification
with
false
consciousness, to understand it as a material and discursive proce
ss that structures perceptions,
LATAM Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales y Humanidades, Asunción, Paraguay.
ISSN en línea: 2789-3855, septiembre, 2026, Volumen VII, Número 4 p 2271.
practices,
identities,
and
understandings
of
social
reality.
Finally,
hegemony
is
analyzed
from
a
Gramscian perspective as a dynamic relationship that brings together coercion, moral and intellectual
leadership, consensus, conflict, and negotiation among s
ocial forces. The analysis argues that political
power is not concentrated exclusively in state institutions, but rather is reproduced through everyday
practices, discourses, mechanisms of recognition, and disputes over the universalization of certain
worl
dviews. It is concluded that the integrated study of the state, ideology, and hegemony allows for a
deeper understanding of the stability, crises, and transformations of political orders, as well as the
possibilities for resistance and the construction of
alternative projects.
Keywords:
political power, state, ideology, hegemony, legitimacy
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Cómo citar: Osorio Martínez, E. (2026). Estado, Ideología y Hegemonía: La Tríada para el análisis del
Poder Político: State, Ideology, and Hegemony.
LATAM Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales y
Humanidades 7 (4), 2271 – 2291. https://doi.org/10.56712/latam.v7i4.6400
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ISSN en línea: 2789-3855, septiembre, 2026, Volumen VII, Número 4 p 2272.
INTRODUCCIÓN
La comprensión del poder político ha constituido una de las preocupaciones centrales de la filosofía
política
moderna
y
contemporánea.
Desde
las
reflexiones
clásicas
de
Thomas
Hobbes
sobre
la
soberanía y el orden, pasando por la crítica de Karl Marx a las estructuras de dominación social, hasta
las elaboraciones de Antonio Gramsci acerca de la hegemonía, el problema del poder ha sido pensado
no
sólo
como
capacidad
de
coerción,
sino
también
como
producción
de
legitimidad,
sentido
y
articulación social. En este horizonte teórico, el poder político deja de ser entendido como una simple
propiedad del Estado o como un instrumento monopolizado por una clase dominante, para concebirse
como
un
proceso
complejo,
dinámico
y
contradictorio
de
relaciones
sociales
históricamente
constituidas.
Desde
esta
perspectiva,
el
presente
trabajo
propone
analizar
el
poder
político
a
partir
de
tres
dimensiones fundamentales e interdependientes: el Estado, la ideología y la hegemonía. Cada una de
ellas
constituye
un
momento
lógico
específico
del
poder,
pero
al
mismo
tiempo
sólo
puede
comprenderse
plenamente
en
relación
con
las
otras.
Así,
el
Estado
representa
la
dimensión
institucional y simbólica de organización de la autoridad y de la legitimidad; la ideología expresa la
producción de sentido, representación y naturalización del orden social; mientras que la hegemonía
alude a la capacidad de dirección política y cultural mediante la articulación entre coerción, consenso
y conflicto. Lejos de tratarse de esferas aisladas, estas dimensiones conforman una totalidad histórica
en permanente tensión y reconfiguración.
En el caso del Estado, éste puede comprenderse como un “universal concreto”, es decir, como una
forma política que articula relaciones específicas entre gobernantes y gobernados en un momento
histórico
determinado.
De
modo
que,
no
debe
reducirse
únicamente
a
su
estructura
jurídica
o
administrativa, sino entenderse como una relación política compleja que cobra forma mediante figuras
simbólicas concretas: el monarca (primus inter pares) o gobernante, el ciudadano y el excluido (Ávalos,
2015).
Estas
figuras
condensan
distintas
formas
de
reconocimiento,
autoridad
y
pertenencia,
revelando que toda forma estatal implica simultáneamente inclusión y exclusión. De este modo, el
Estado aparece como una estructura de sentido que organiza la comunidad política y produce formas
específicas de ciudadanía y legitimidad.
Por
otra
parte,
la
ideología
constituye
una
dimensión
esencial
para
comprender
la
reproducción
y
estabilización
del
orden
político.
Desde
una
lógica
de
inspiración
hegeliana
la
ideología
puede
analizarse en tres momentos: el en-sí, entendido como el conjunto de ideas y creencias que pretenden
presentarse
como
verdaderas;
el
para-sí,
referido
a
su
exteriorización
en
prácticas,
rituales
e
instituciones
materiales;
y
el
en-sí-para-sí,
momento
reflexivo
en
el
cual
la
ideología
se
confronta
consigo
misma,
mostrando
sus
límites,
contradicciones
y
posibilidades
de
transformación
(Žižek,
2003). En consecuencia, la ideología no puede reducirse a un mero “velo” que oculta la realidad, sino
que
debe
entenderse
como
un
proceso
dinámico
mediante
el
cual
se
producen
subjetividades,
identidades y formas de percepción del mundo social.
Finalmente, la hegemonía constituye el momento más dinámico del poder político, pues expresa la
capacidad de una fuerza histórica para dirigir moral, intelectual y políticamente a la sociedad. En este
punto, la reflexión gramsciana adquiere centralidad, ya que permite comprender que el dominio político
no descansa exclusivamente en la coerción, sino también en la construcción activa del consenso. La
hegemonía se despliega así en tres momentos fundamentales: primero, como coerción y dominación,
en
el
que
se
imponen
relaciones
verticales
de
poder;
segundo,
como
consenso
y
universalización
cultural,
mediante
la
integración
de
valores
y
visiones
del
mundo
presentadas
como
legítimas
y
universales; y tercero, como lucha, negociación y articulación dinámica, en la que diferentes fuerzas
sociales disputan continuamente la dirección del orden político. La hegemonía aparece entonces como
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ISSN en línea: 2789-3855, septiembre, 2026, Volumen VII, Número 4 p 2273.
un “campo de fuerzas” históricamente inestable, donde convergen conflicto, resistencia, integración y
reconfiguración permanente (Roseberry, 2007).
A partir de estas consideraciones, el presente artículo sostiene que el poder político no debe concebirse
como una estructura fija ni como una instancia única localizada exclusivamente en el aparato estatal.
Por el contrario, el poder se constituye históricamente mediante la articulación dinámica entre Estado,
ideología
y
hegemonía,
dimensiones
que
producen
y
reproducen
formas
concretas
de
autoridad,
legitimidad
y
organización
social.
Comprender
esta
articulación
permite
analizar
críticamente
las
formas contemporáneas de dominación política, así como los mecanismos culturales y simbólicos
mediante los cuales el orden social logra sostenerse, transformarse o entrar en crisis. De este modo,
el estudio de los tres momentos constitutivos del poder político, y los tres momentos constitutivos de
éstos, a su vez, ofrece una herramienta teórica fundamental para interpretar y analizar las complejas
relaciones
entre
conflicto,
legitimidad,
ciudadanía
y
dirección
cultural
en
las
sociedades
contemporáneas.
La pregunta principal que guía la reflexión es la siguiente: ¿de qué manera la articulación entre Estado,
ideología y hegemonía permite comprender la producción, legitimación, reproducción y transformación
del
poder
político
en
las
sociedades
contemporáneas?
Para
responder
esta
pregunta,
primero
se
examina
cada
una
de
las
tres
dimensiones
constitutivas
del
poder
político
y,
posteriormente,
se
analizan los tres momentos internos mediante los cuales cada dimensión cobra forma histórica.
DESARROLLO
Las tres dimensiones constitutivas del poder político
El Estado como momento constitutivo del poder político
Existen diversas teorías sobre el Estado, las más influyentes en la tradición de la filosofía política
pueden agruparse en varios grandes enfoques que responden a contextos históricos y problemáticas
políticas distintas. En primer lugar, destacan las teorías contractualistas, representadas por Thomas
Hobbes, John Locke y Jean-Jacques Rousseau, quienes explican el origen del Estado como resultado
de un pacto entre individuos. Mientras Hobbes concibe al Estado como un poder soberano absoluto
que garantiza el orden, y por tanto la seguridad, frente al caos del estado de naturaleza o de la guerra
de todos contra todos. Por su parte, Locke defiende un Estado limitado orientado a la protección de
derechos naturales, especialmente la propiedad privada, sentando las bases del liberalismo político.
Rousseau, en cambio, introduce la idea de soberanía popular y voluntad general, sentando las bases
de lo que más tarde sería el principio de la democracia moderna. A este núcleo se suma la teoría liberal
clásica, que evoluciona hacia modelos representativos y constitucionales, así como la teoría weberiana
del Estado, formulada por Max Weber, quien define al Estado por su monopolio legítimo de la violencia
en un territorio determinado, subrayando su dimensión institucional y burocrática.
En contraste, las teorías críticas del Estado cuestionan su pretendida neutralidad y lo analizan como
una estructura vinculada a relaciones de poder y dominación. La tradición marxista, encabezada por
Karl Marx y Friedrich Engels, entiende al Estado como un instrumento al servicio de la clase dominante,
encargado de reproducir las condiciones del capitalismo. Esta perspectiva es complejizada por autores
como
Niklas
Poulantzas,
quien
lo
redefine
como
una
condensación
de
relaciones
de
fuerza
entre
clases sociales, abriendo la posibilidad de disputas en su interior. Por su parte, Michel Foucault, sin ser
precisamente un teórico del Estado, desplaza el análisis hacia las microfísicas del poder, mostrando
que el Estado no es el único centro de dominación, sino parte de una red de dispositivos que producen
subjetividades. O para decirlo de otra manera, mira las formas de poder del Estado desde la microfísica
que
cobra
lugar
en
las
instituciones,
prácticas
y
rutinas
normadas.
Algunas
perspectivas
contemporáneas integran estos enfoques para analizar al Estado como una forma histórica cambiante,
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reconfigurada
por
el
neoliberalismo,
en
la
que
coexisten
funciones
de
acumulación,
control
y
legitimación en un contexto de crisis democrática.
Sin
embargo,
a
finales
del
siglo
pasado
y
principios
de
éste,
cobró
importancia
el
tema
de
la
descentralidad
del
Estado
como
categoría
y
esto
tuvo
lugar
gracias
a
varios
cuestionamientos
posmodernos frente al análisis del monopolio del poder, es decir, a qué este sólo se diera de manera
vertical,
y
a
la
deconstrucción
de
la
universalidad,
entre
otros
1
1
Por ejemplo la postura de David Held (1997) es que el Estado fue reducido o adelgazado por distintos fenómenos que limitan
su
acción,
entre
los
que
señala:
i
)
que
el
derecho
internacional
reconoció
derechos
y
deberes
a
los
individuos
independientemente de si están o no definidos por los sistemas constitucionales y políticos de sus propios Estados;
ii
) que por
‘comunidad política’ ahora se entiende el proceso de ingeniería y toma de decisiones más allá de los territorios nacionales, y
esto
se
refleja en
una
vasta
gama
de
organizaciones
internacionales;
iii
)
que
la
estructura
de
seguridad
internacional
está
caracterizada por la existencia de grandes potencias y bloques de poder;
iv
) que lo que aconteció en el terreno de la identidad
nacional se puede describir sucintamente como la pérdida del monopolio de la reproducción cultural por parte del Estado, ante
la penetración de los mass media sobre todo con el advenimiento de las tecnologías de telecomunicación en tiempo real, que
hicieron del mundo una ‘aldea global’ con lo que se redimensionó la conciencia de la diferencia y escala valorativa; y,
v
) que los
procesos de producción, distribución y venta en el mercado están anclados en nuevas lógicas que con frecuencia limitan las
competencias y sobre todo las capacidades de los Estados Nación. Para mayor desarrollo del tema véase Osorio (2016).
.
En
términos
prácticos
podemos
enmarcarlo,
en
el
proceso
que
se
da
en
la
transición
conceptual
del
‘Gobierno’
a
la
‘Gobernanza’
(Governance), concepto que comienza a utilizarse para designar los procesos gubernamentales en que
la sociedad civil organizada está involucrada o tiene algún tipo de relación con los gobiernos en lo
propio al diseño e implementación de las políticas públicas, así como en la supervisión y designación
de los presupuestos. Como consecuencia, los temas que dominaron el análisis político desde esa
perspectiva
fueron:
imperio
de
la
ley,
rendición
de
cuentas,
transparencia
y
profundización
de
la
democracia.
Desde
la
emergencia,
y
sobreproducción
de
análisis
desde
esta
perspectiva,
los
pensadores
comenzaron a afirmar que el Estado-Nación había dejado de ser el foco del análisis político puesto que
su primacía en la organización social mostraba signos de decadencia pues algunas de sus funciones
pasaron a manos del mercado y de la sociedad civil, lo que teóricamente comprendemos con la noción
de reducción del Estado.
En este artículo nos posicionamos críticamente frente a esta perspectiva apostamos por la centralidad
de la categoría de Estado para analizar las características y transformaciones del poder político. Tal
posición
de
enunciación
requiere
comprender
una
lógica
de
articulación
en
la
que
el
Estado
se
despliega y cobra forma a partir de varios momentos.
Los tres momentos constitutivos del Estado
En principio debemos, afirmar que el Estado no es el gobierno más bien, éste estaría incluido en un
entramado estatal. Ahora bien, podemos distinguir claramente tres momentos en los que el Estado se
despliega a través de dos negaciones constitutivas. El momento republicano o contractual, en el que
éste es una forma social entendida como orden simbólico, la cual supone a un conjunto de seres
humanos en relación con todo lo que implican las formas de poder y hegemonía. Este momento incluye
una escisión o distinción doble, la primera de ellas se da cuando la comunidad de iguales se niega pues
surge
de
entre
ella
uno,
que
se
convierte
en
el
primus
inter
pares,
que
detenta
la
decisión,
lo
que
distinguimos como el momento monárquico o leviatán en el cual el Estado cobra la dimensión de
agente, entendido como autoridad soberana. La segunda negación ocurre en la constitución misma
del Estado que lo cierra
como un proceso contradictorio. Contradicción que lo hace ser al mismo
tiempo, una comunidad de iguales, en donde hay uno que no es igual y que toma las decisiones como
autoridad (Ávalos, 2006).
Entendiendo así al Estado, tenemos entonces que éste es una forma social que lleva en su seno una
contradicción
y
que
detenta
el
pentamonopolio
del
poder.
El
momento
republicano
o
contractual
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ISSN en línea: 2789-3855, septiembre, 2026, Volumen VII, Número 4 p 2275.
detenta la acción legislativa y es negado por el momento monárquico o leviatán que detenta los otros
cuatro
monopolios
que
caracterizan
a
la
acción
de
Estado:
i)
la
fuerza
(ejército
y
policías);
ii)
la
administración de la justicia; iii) la acción gubernativa; iv) la acción legislativa; y, v) la acción hacendaria.
Debemos entender también que, por lógica, este proceso de constitución del Estado, que lo lleva a
cerrarse como una relación entre gobernantes y gobernados, contiene el momento de la exclusión, es
decir, deja fuera de ella a los sujetos y realidades no efectivas que, por diferenciación en oposición, lo
distinguen como tal
2
2
La exclusión constitutiva del Estado se da, en principio, con quienes quedan fuera de la ciudadanía formal, pero también con
grupos cuya ciudadanía existe jurídicamente sin traducirse en reconocimiento, participación o capacidad política efectiva. Para
decirlo con Jacques Rancière, la exclusión de
la parte de los sin parte
, es decir, aquellos sujetos o colectivos que forman parte
materialmente de una comunidad, pero que no son reconocidos dentro del orden político como interlocutores legítimos y por
tanto son invisibilizados, subordinados o reducidos a una presencia social.
. Este tercer momento del Estado, es tan necesario como los dos anteriores, a
saber,
es
el
momento
de
la
negación,
que
supone
al
sujeto
histórico
que
permite
determinar
al
ciudadano, por oposición o exclusión del quién no alcanza ese estatus (Ávalos, 2015).
Desde esta perspectiva, que recoge la tradición del pensamiento político clásico del monopolio de la
fuerza y capacidad de soberanía, y la tradición contractualista-republicana, desde la lógica hegeliana,
vemos que el Estado no es sólo un entramado de instituciones desde las que es posible el ejercicio de
gobernación.
Si
no,
que
se
trata
de
una
forma
específica
y
moderna
de
relación
entre
los
seres
humanos, que posibilita y configura dichas relaciones en un lugar y momento histórico determinado.
Con ello entendemos que el Estado no es sólo el entramado institucional o la delimitación territorial y
definición legal, sino es más que nada, un orden de sentido, de reconocimiento, autoridad y legitimidad
entre los hombres. Así, es posible mirar al Estado como una forma social en constante transformación
y
definición
atendiendo
no
sólo
a
los
procesos
gubernativos
sino
también
a
los
aspectos
social-
políticos
que
se
desprenden
de
la
relación
de
los
sujetos
con
las
formas
específicas
de
poder
y
hegemonía que tengan lugar en un momento histórico determinado. (Ávalos, 2001)
La noción de universal concreto nos ayuda a comprender de qué manera el Estado es una forma social
en
específico
para
un
momento
histórico
determinado,
revisemos
a
qué
hacemos
alusión
cuando
decimos que el Estado es un universal concreto. En principio, hemos de desarrollar el tema de la
universalidad y cómo ésta ha sido tratada desde la filosofía pues cuando hablamos de universalidad
en realidad nos estamos refiriendo a distintas concepciones lógicas de ella.
La lógica del universal del racionalismo se distingue por ser abstracta, ello quiere decir que el universal
cobra
sentido
a
partir
de
un
principio
inteligible,
o
no
empírico,
es
decir,
captable
solo
por
el
pensamiento. La construcción del universal desde esta lógica se estaría apartando del relativismo, en
favor
de
la
superación
de
las
diferencias
desde
el
pensamiento
y
de
manera
independiente
a
la
contingencia.
Siguiendo
los
planteamientos
de
la
lógica
hegeliana,
no
existe
una
primacía
del
pensamiento por sobre la experiencia o el objeto, sino que éste y aquel se están -contingentemente-
esenciando, la idea como principio inteligible desaparece. Con ello desaparece también, la posibilidad
de que el universal se pueda construir desde el pensamiento, dejando de lado la contingencia, y los
elementos particulares que en ella se encuentran. La lógica hegeliana del universal, al ser derivada
desde
la
negatividad
como
fundamento
del
ser,
recobra
la
contradicción
inmanente
en
toda
universalidad, y esto es que la universalidad lleva en su seno a su negación, es decir, al particular.
¿Cómo es posible que esto suceda así? Primero que nada, debemos comprender que el universal no
se constituye desde la abstracción del pensamiento, sino desde su propia negación, es decir, desde el
particular. Así, el universal cobra sentido desde un particular que lo niega y que se posiciona como el
universal mismo. (Žižek, 2013)
Así pues, desde la lógica Universal-particular hegeliana, el Universal no es abstracto sino concreto:
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“La diferencia específica no funciona ya como la diferencia entre los elementos sobre el fondo
neutro
universal
del
conjunto,
sino
que
pasa
a
ser
la
diferencia
misma
entre
el
conjunto
universal y su elemento particular; el conjunto se encuentra, por así decirlo, presentado en el
mismo
nivel
que
sus
elementos,
funciona
como
uno
de
sus
elementos,
como
el
elemento
paradójico que es la ausencia misma, el “elemento falta”. (Žižek, 2013: 58)
La Universalidad concreta hegeliana es tal, pues está referida a la relación constitutiva entre el universal
y el particular que lo estaría negando y a la vez definiendo, justo por la diferencia que hay entre ellos.
Gracias a ello podemos comprender que “[l]a realidad se transforma en su propia apariencia [por] el
hecho de que una cosa es su propia y mejor máscara. Lo que se encuentra en esta tautología es, por
lo tanto, pura diferencia, no la diferencia entre el elemento y otros elementos, sino la diferencia del
elemento consigo mismo.” (Žižek, 2006: 44)
De este modo, queda claro que el universal sólo puede identificarse a partir de la identidad, es decir, de
la tautología, esto lo podemos comprender si entendemos a Dios como universal, podemos empezar
a llenar o definir este universal a través de sus particulares “Dios es amor”, “Dios es perdón”, “Dios es
omnipresente”,
“Dios
es
omnipotente”,
etc.,
pero
Dios
no
puede
ser
reducido
a
ninguno
de
sus
particulares, en realidad Dios sólo puede ser definido por la identidad o la tautología “Dios es Dios”
pero como lo que encarna al universal no es su identidad sino su negación, podemos comprender que
el universal Dios ha sido definido contingentemente en la historia a través de uno de sus elementos
particulares, que de hecho lo niega y por tanto se excluye de los demás. Es importante señalar que la
instauración contingente de un particular como universal supone al mismo tiempo dos exclusiones. La
primera de ellas sucede cuando este particular sale de la cadena de particulares para convertirse en la
encarnación del universal. Y la segunda queda definida por aquello que queda fuera del universal, lo
que no forma parte de la cadena de particulares, para volver a nuestro ejemplo sería aquello que “no
es Dios”. (Žižek, 2013)
Al comprender así la universalidad concreta hegeliana es posible referirnos a distintas universalidades
concretas que se van estructurando en función de contingencias históricas determinadas. Gracias a
ello podemos entender conceptos universales concretos de Estado, nación, igualdad, libertad, etc.
Ahora bien, comprender al Estado como universal concreto es romper con la idea del espacio público
imparcial -léase universal abstracto- de corte kantiano o rousseauniano en el que no interfieren los
rasgos contingentes o patológicos, o las múltiples y diferentes voluntades en la construcción de dicho
espacio. El Estado como universal concreto no es nada más alejado a la imparcialidad, por el contrario,
da cuenta de la lucha por la constitución del orden simbólico que se determina por la hegemonía de
cierto particular que se posiciona como universal. El Estado, como universal concreto implica además,
el cierre constitutivo que marca al elemento excluido como proceso lógico de su mismo cierre. El
Estado, siempre supone alguna exclusión pues la relación entre el universal y el particular nunca es
exhaustiva.
En términos políticos podemos decir que, el Estado como universal concreto, está siempre atendiendo
a
la
contingencia,
es
decir,
a
la
política
como
su
propia
constitución
de
posibilidad
para
hacerse
universal a partir de una lucha política particular históricamente situada. Si hablamos del Estado como
universal
concreto,
y
hacemos
el
ejercicio
como
hicimos
con
Dios,
tenemos
que
el
“Estado
es
el
monopolio
de
la
violencia
legítima”,
“Estado
es
el
aparato
de
gobierno”,
“Estado
es
el
territorio,
la
población y la moneda”, “Estado es el lugar de la construcción de la ciudadanía” o bien “El Estado
Fordista”, “El Estado de bienestar”, etc. Como podemos observar, el Estado no estaría definido por
ninguno de sus particulares y, sí podemos comprender por qué, el
Estado como universal ha sido
definido contingentemente, es decir, históricamente.
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En
ese
sentido,
el
Estado
universal
concreto
se
trata
de
la
particular
relación
entre
gobernantes
y
gobernados que se da en la contradicción entre el estado res pública y el estado leviatán. Esa particular
relación puede estudiarse a través de figuras políticas como: el monarca (o primus inter pares), el
ciudadano y el excluido (Ávalos, 2006). En este punto estamos ya, en posibilidad de comprender al
Estado
como
un
universal
con
un
orden
de
sentido,
de
reconocimiento,
autoridad
y
legitimidad
concretos
en
el
que
las
figuras
del
gobernante,
el
ciudadano
y
el
excluido
cobran
sus
formas
particulares y nos hablan de la relación política de la forma Estado. Es desde esta perspectiva teórica
del
Estado,
entendido
en
sus
tres
momentos
de
constitución
lógica,
que
podemos
advertir
la
importancia
de
comprenderlo
como
un
universal
concreto,
que
cobra
forma
desde
la
dimensión
simbólica
de
la
ciudadanía
y
se
concreta
en
una
particular
forma
de
derechos
ciudadanos
en
un
momento histórico determinado.
Así
pues,
el
Estado
no
debe
entenderse
como
una
entidad
estática,
sino
como
una
construcción
histórica en constante transformación, atravesada por relaciones de poder y disputas simbólicas. En
este
sentido,
el
Estado
es
una
forma
históricamente
determinada
de
organización
del
poder,
cuya
legitimidad se construye a través de mediaciones ideológicas y culturales (Ávalos, 2015).
Ahora bien, desde una perspectiva sociológica, podemos afirmar que:
“el Estado es la base de la integración lógica y de la integración moral del mundo social y, por
eso
mismo,
el
consenso
fundamental
sobre
el
sentido
del
mundo
social
que
es
la
propia
condición de los conflictos sobre el mundo social. Dicho de otro modo, para que sea posible el
conflicto
mismo
sobre
el
mundo
social,
se
necesita
una
especie
de
acuerdo
sobre
los
territorios del desacuerdo y sobre los modos de expresión del desacuerdo. (…) Si ampliamos
esta definición podemos decir que el Estado es el principio de organización del consentimiento
como
adhesión
al
orden
social,
a
los
principios
fundamentales
del
orden
social,
que
es
el
fundamento necesario no sólo de un consenso sino de la existencia misma de las relaciones
que conducen a un disenso.” (Bourdieu, 2014: 15-16).
Rescatando con ello la perspectiva de la integración lógica y moral del mundo social, aspectos y lógicas
importantes para la organización de la vida estatal y las prácticas sociales a partir de las que el Estado
cobra sentido y forma. Con ello es justo decir que “Estado es el nombre que damos a los principios
ocultos invisibles (…) del orden social y, al mismo tiempo, tanto del dominio a la vez físico y simbólico
como de la violencia física y simbólica.” (Bourdieu, 2014: 19). La función lógica de la integración moral
del estado se lleva a cabo a través de un conjunto de estructuras de temporalidad social. De modo tal
que el orden público, recae sobre el tiempo público, y este a su vez, en la escritura. Por lo tanto, para
comprender
el
verdadero
funcionamiento
del
estado
hay
que
analizar
las
tramas
antropológicas
fundamentales.
Para decirlo con Bourdieu (2014), El estado existe gracias a esos principios invisibles que día a día le
dan forma y sentido, por ejemplo, el tiempo público, que se estipula y rige gracias al calendario civil
estatal que establece los días de fiesta nacionales, los días de asueto, los periodos vacacionales, etc.
Las tramas antropológicas fundamentales que consisten en el establecimiento de las rutinas básicas
y elementales de la vida social en general, como los horarios laborales, de verano, escolares, etc., que
regulan la relaciones sociales ampliadas y familiares, que van definiendo las prácticas y hábitos de los
seres sociales que se integran gracias a ellas. Es en ese sentido que “El estado es esa ilusión bien
fundada, ese lugar que existe esencialmente porque creemos que existe. Esta realidad ilusoria, pero
colectivamente validada por el consenso, es el lugar adonde se nos remite cuando retrocedemos en
cierto número de fenómenos: títulos académicos, títulos profesionales o calendario. De retroceso en
retroceso, llegamos a un lugar que es el origen de todo esto. Esta realidad misteriosa existe por sus
efectos y por la creencia colectiva en su existencia, que es el principio de estos efectos.” (Bourdieu,
2014: 23). Este es el Estado cobrando forma en su momento del ciudadano, a través de la regulación
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ISSN en línea: 2789-3855, septiembre, 2026, Volumen VII, Número 4 p 2278.
de
las
prácticas
ciudadanas
más
comunes
y
cotidianas.
Esta
eficacia
cotidiana
muestra
la
retroactividad de la ideología: las instituciones producen prácticas y, a la vez, esas prácticas reafirman
el orden simbólico que les da sentido.
También en el momento constitutivo del Estado que corresponde al momento ciudadano, es dónde
cobra forma de consenso, a través de lo que podemos reconocer como problema público, entendido
como un fenómeno digno de ser tratado públicamente, es decir, con los recursos de todos y por el bien
de todos. Todo ello, gracias a que el Estado “fortalece un punto de vista entre los demás en el mundo
social, que es el lugar de enfrentamiento de los puntos de vista. Él dice de este punto de vista que es
el buen punto de vista, la perspectiva de las perspectivas, el «geometral de todas las perspectivas». Es
un efecto de divinización. Y para ello, debe convencer de que él mismo no es un punto de vista. Por
eso, es esencial que haga creer que es el punto de vista sin punto de vista. (…) Para obtener este efecto
de des-particularización, este conjunto de instituciones que llamamos el Estado debe teatralizar lo
oficial y universal.” (Bourdieu, 2014: 47).
En ese, sentido, entender la formulación de un problema público desde la perspectiva geometral de
todas las perspectivas no es menos importante, porque es precisamente a través de esta conversión
de un punto de vista, convertido en El punto de vista público, que el estado logra su divinización, es
decir,
lograr
desaparecer
en
su
momento
republicano,
que
en
todo
momento
el
Estado
jerarquiza,
categoriza: “[e]n todos los casos nos encontramos frente a actos de categorización; la etimología de
la palabra «categoría» de categorein- quiere decir acusar públicamente, con la autoridad pública (…).”
(Bourdieu, 2014: 25). Y ello nos permite reconocer que es, en todo momento un campo de poder, es
decir de fuerzas el: “Estado no es un bloque, es un campo del poder, es un campo, es decir, un espacio
estructurado según las oposiciones ligadas a formas de capital específicas, a intereses diferentes.
Estos
antagonismos,
cuyo
lugar
es
dicho
espacio,
tienen
que
ver
con
la
división
de
las
funciones
organizativas asociadas a los diferentes cuerpos.” (Bourdieu, 2014: 36). Sólo a través de análisis de
los procesos de conformación de “lo público” es que podemos observar que existen un considerable
número de visiones privadas con desiguales fuerzas en la lucha por integrar sus perspectivas en lo que
será La Perspectiva, es decir la perspectiva del Estado.
Es así que, el Estado, para convertirse en un universal concreto, tiene que historizarse a través de la
lucha
por
la
formulación
simbólica
de
lo
público
a
través
de
lo
que
podemos
llamar,
siguiendo
a
Bourdieu (2014) acciones de estado, con el propósito de “escapar a la teología, para poder hacer la
crítica radical de esta adhesión al ser del Estado que está grabada en nuestras estructuras mentales,
podemos
sustituir
al
Estado
en
los
actos
que
podamos
llamar
las
acciones
de
«Estado»
-
entrecomillando «Estado»-, es decir, en acciones políticas con pretensión de causar efecto en el mundo
social.” (Bourdieu, 2014: 24). Es precisamente esta necesidad de escapar a la divinidad del Estado y
verlo concretarse históricamente que debemos atender a los procesos ideológicos.
La ideología como momento constitutivo del poder político
Para comprender qué es la ideología, es interesante preguntarnos ¿qué podemos percibir y qué no? De
hecho, lo que podemos percibir y lo que no, está relacionado con lo que conocemos como ideología.
No entendida como falsa conciencia, sino como todo un entramado de relaciones sociales -basadas
en el lenguaje y sostenidas por instituciones y prácticas- que dan sentido a la realidad social.
El concepto de ideología es sin duda un concepto polisémico, de hecho, como lo expone Slavoj Žižek,
esa polisemia no debe ser subestimada, si no, por el contrario, desarrollada, es decir, la multiplicidad
de nociones de ideología nos habla de las diferentes situaciones histórico-concretas en que ha cobrado
sentido. Así que quizá debemos empezar por decir que, para los desarrollos teóricos marxistas la
ideología era la expresión de la falsa conciencia. Si desarrollamos esa idea, esto sería como si, detrás
de
la
ideología
existiera
la
conciencia
verdadera,
como
si
existiera
una
verdad
y
una
mentira.
Sin
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embargo, ahora debemos tomar en cuenta que estar dentro de una perspectiva analítica que tome en
cuenta a la ideología como concepto, no buscará la verdad o la falsedad de ésta sino, las relaciones
de poder en que está inmersa y operando en un campo determinado. De hecho, estamos dentro de un
espacio ideológico siempre y cuando, eso verdadero o falso tiene por objeto la dominación en una
relación social de poder o explotación. Y es por ello que, para ser ideología -funcional- la misma lógica
de legitimación de la relación de dominación debe permanecer oculta para ser efectiva.
Si bien el concepto de ideología es polisémico, Žižek propone acercarse a él desde la lógica hegeliana
recuperando lo que para Marx era la expresión ideológica por excelencia: la religión. Puede afirmarse
que Hegel concebía la religión como una estructura compuesta por tres dimensiones fundamentales:
el plano doctrinal, el ámbito de la fe y la práctica ritual. A partir de esta triada, es posible organizar
también
las
múltiples
acepciones
del
concepto
de
ideología.
En
primer
lugar,
la
ideología
puede
entenderse
como
un
entramado
de
ideas,
teorías,
convicciones
y
formas
de
argumentación
que
configuran una visión del mundo. En segundo término, aparece su dimensión material e institucional,
expresada en los dispositivos y mecanismos mediante los cuales el poder reproduce determinadas
formas de conciencia social, como ocurre con los aparatos ideológicos del Estado. Finalmente, existe
un nivel más profundo y difuso: aquel conjunto de prácticas, percepciones y sentidos espontáneos que
operan en la vida cotidiana y que constituyen la textura misma de la realidad social. No obstante,
resulta
discutible
denominar
“ideología”
a
este
último
ámbito,
pues
incluso
Marx,
al
desarrollar
la
noción de fetichismo de la mercancía, evitó emplear explícitamente dicho término para describir ese
fenómeno. (Žižek, 2006).
Con esto tenemos que la polisemia del concepto nos lleva más bien a distintos niveles u campos de
análisis
para
comprender
los
procesos
ideológicos.
El
reto
que
esto
nos
significa
es
identificar
correctamente el nivel de análisis ideológico que queremos hacer y con ello identificar las relaciones
de poder que están jugando en ese nivel.
En ese sentido, Žižek afirma que la realidad es siempre ideológica, el cómo percibimos las cosas es ya
ideológico porque la realidad social es una construcción discursiva. Ahora bien, cualquier construcción
discursiva puede tener un efecto de negociación, conflicto e interés y por tanto, el discurso es siempre
cambiante, algo que juega entre lo diacrónico y lo sincrónico, y se fija histórica o epocalmente en las
instituciones, y éstas a su vez, son cambiantes, aparecen, se modifican y desaparecen. Y ese continuo
movimiento
del
discurso
es
la
razón
o
principio
gracias
al
cual
se
puede
dar
una
construcción
discursiva. (Žižek, 1998)
Ahora bien, una construcción discursiva es arbitraria pero no es gratuita, es decir, no es casual, sino
más bien, causal. Es decir, tiene su causa, y es ésta lo que ilumina el espacio de la negociación, el
conflicto
y
el
interés.
Esto
quiere
decir
que,
en
la
conformación
de
un
discurso
que
operará
en
la
sociedad como una verdad por un tiempo determinado, hay siempre una serie de luchas de y por el
poder para imponer una visión del mundo, es decir, para predominar o hegemónicamente controlar esa
construcción discursiva. En esta lucha por la construcción se ponen en juego los distintos intereses
sociales, y por tanto, éstos entran en conflicto. No está por demás decir que el grupo o grupos que
dominan
la
construcción
discursiva
es
aquel
o
aquellos
que
más
poder/fuerza
tengan,
pero
es
importante
decir,
que
el
poder
no
sólo
es
correlativo
al
dinero
pues
también
existe
el
poder
de
movilización, el poder de convencimiento, el poder fáctico, etc.
Además, la lógica de visión de paralaje de la realidad nos ayuda a comprender por qué ‘algo’ puede ser
libertad
o
esclavitud,
éxito
o
fracaso,
democracia
o
autoritarismo,
materialismo
histórico
o
materialismo
dialéctico,
deseo
o
pulsión,
heroísmo
o
terrorismo,
etc.
Ello
puede
ser
así,
porque
la
realidad en sí misma carece de una esencia que la determine, de hecho, lo que debemos comprender
a
partir
de
la
lógica
hegeliana
es
que
la
realidad
es
ideológica,
es
decir
conceptuada.
La
realidad
‘ideológica’ es la que permite que la brecha de paralaje sea traspuesta a una de ‘las dos caras de la
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moneda’
ya
que
la
diferencia
observada
no
es
simplemente
subjetiva,
sino
que
es
producto
de
la
relación del sujeto con el objeto, mediados en un contexto determinado. Es decir, el orden objetivo de
lo social existe sólo en la medida en que los individuos lo consideran y se relacionan con él como tal,
léase como un orden objetivo. Es importante subrayar que no es que la realidad carezca de un orden
objetivo, sino que está sustentado en lo intersubjetivo y son dos momentos inseparables de la realidad.
(Žižek, 2001)
Los tres momentos constitutivos de la ideología
Ahora bien, para comprender cómo funciona la visión de paralaje debemos atender a la distinción que
hace Žižek siguiendo la lógica hegeliana, identificando los tres momentos de la ideología: i) el en-sí
(conjunto de ideas, creencias, conceptos destinados a convencernos de su verdad); ii) el para-sí (su
exteriorización/otredad: designa la existencia material como prácticas, rituales e instituciones); y iii) el
en-sí-para-sí
(la
exteriorización
cuasi-espontánea
que
se
refleja
sobre
sí
misma
produciendo
la
desintegración, autolimitación y autodispersión de la noción de ideología) (Žižek, 2003).
Entonces, el primer paso para analizar la ideología sería decir cómo funciona ésta como discurso, es
decir, de qué manera la serie de significantes desarticulados se transforman en un campo unificado y
coherente.
Posteriormente,
identificar
cómo
este
campo
unificado
de
significantes
comienza
a
ponerse en acto a través de nuevas prácticas, relaciones sociales, rituales y finalmente cobra vida
pública a través de su institucionalización. Y finalmente, analizar de qué forma a través de las nuevas
prácticas institucionales el velo ideológico se cierne sobre sí mismo para ocultar sus propios procesos
para mostrarse como normal, en sus distintas acepciones.
La hegemonía como momento constitutivo del poder político
El conjunto de escritos más conocidos de la obra de Antonio Gramsci Cuadernos de la Cárcel pareciera
de carácter fragmentario e incoherente, ello se señala como uno de los obstáculos más frecuentes
para trabajar con algunos de sus conceptos como parte de una teoría política consistente. Pese a ello,
muchos han sido los autores que utilizan el concepto de hegemonía asociado con las principales ideas
de Gramsci, pero resaltando distintos aspectos del mismo. En un intento por recuperar algunas de
estas
propuestas
para
el
análisis
histórico-político
haremos
una
breve
revisión
de
estas
distintas
maneras de utilizar el concepto y, finalmente, llegar a una propuesta para el análisis de la hegemonía.
En primer lugar, hemos de recordar que Gramsci nunca proporcionó una definición clara o acabada del
concepto.
En
distintos
apartados
de
sus
escritos
se
refiere
a
ella
como
un
hecho
o
como
un
complemento teórico necesario para comprender la teoría del Estado o bien, la conformación de un
bloque histórico ético-político haciendo énfasis, en algunos momentos, en su dimensión cultural. En el
Cuaderno X, que escribe entre 1932 y 1935 sobre La Filosofía de Benedetto Croce, resalta a “los hechos
de cultura y de pensamiento como elementos de dominio político, sobre la función de los grandes
intelectuales en la vida de los estados, sobre el momento de la hegemonía y del consenso como forma
necesaria del bloque histórico concreto” (Gramsci, 1986 b: 116). Ello nos deja ver que la hegemonía es
algo mucho más complejo que sólo un hecho cultural pues incluye también esquemas de pensamiento
como parte del dominio político y la relación que dichos esquemas guardan con la acción -inacción- de
los intelectuales para producir el consenso en un momento histórico determinado.
La dimensión procesual del concepto de hegemonía se puede apreciar gracias a la comprensión de la
historia
ético-política
como
un
momento
de
ésta
en
el
sentido
complejo
de
reconocimiento
e
instauración de normas en un momento histórico determinado. Visto así la historia ético-política es un
momento de hegemonía esencial para la concepción estatal y “para la valorización del hecho cultural,
de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario junto a aquellos meramente económicos
y meramente políticos". (Gramsci, 1986 b: 126)
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ISSN en línea: 2789-3855, septiembre, 2026, Volumen VII, Número 4 p 2281.
Para Gramsci la hegemonía es la dirección política y moral en el Estado: “Según la concepción Estado-
hegemonía-conciencia
moral
(…)
puede
suceder
que
la
dirección
política
y
moral
del
país
en
una
determinada situación difícil no sea ejercida por el gobierno legal sino por una organización ‘privada’,
e incluso por un partido revolucionario” (Gramsci, 1986 b: 126). Con lo anterior deja ver también que la
hegemonía es un momento, un proceso frágil que en cualquier momento puede tener fracturas que
llevarían a la transformación de la relación estatal.
La relación entre hegemonía y sistemas de pensamiento está clara cuando, reflexionando a cerca de
la relación de la filosofía de la praxis con los sistemas filosóficos meramente especulativos, Gramsci
asegura que debe reconocerse que el pensamiento de Benedetto Croce debe ser examinado en su
valor instrumental pues logró atraer la atención “sobre la importancia de los hechos de cultura y de
pensamiento en el desarrollo de la historia, sobre la función de los grandes intelectuales en la vida
orgánica de la sociedad civil y del Estado, sobre el momento de la hegemonía y el consenso como
forma necesaria del bloque histórico concreto (con ello) ha revalorizado el frente de lucha cultural y
construido la doctrina de la hegemonía como complemento de la teoría del Estado-fuerza” (Gramsci,
1986 b: 135). De este modo, la hegemonía es complemento de la coerción y debe entenderse como un
momento
del
Estado,
pues
al
estar
complementando
está
siendo
parte
de
él
y
de
su
realización.
Además de un hecho cultural, para Gramsci, la hegemonía es también un hecho pedagógico, no sólo
entendido como el proceso de transmisión de valores y experiencias de una generación a otra –como
sucede explícitamente a través de la escuela-, sino también entendido en su sentido amplio y recíproco
de transformación y retroalimentación en donde todo maestro es
alumno
y todo alumno maestro,
comprendiendo
así
la
complejidad
y
entramado
complejo
de
la
relación
pedagógica
para
llegar
a
afirmar que “Toda relación de hegemonía es necesariamente una relación pedagógica” (Gramsci, 1986
b: 210).
Como vemos, la hegemonía en Gramsci toma en cuenta diversos factores o aspectos dependiendo del
tema sobre el que escriba, a primera vista podría pensarse que se trata de un concepto polisémico o
vago, pero como muestra la síntesis posterior, esto puede deberse más, al hecho de que la propuesta
teórica es de dimensiones más complejas, que a la falta de comprensión teórico-política del autor. Para
llegar a ello nos hace falta revisar de qué manera este concepto ha sido recogido por algunos autores
contemporáneos.
Diversos
aspectos
de
la
noción
de
hegemonía
en
Gramsci
han
sido
resaltados
por
otros
autores
cuando
recuperan
la
noción
para
sus
propios
estudios
o
propuestas
teóricas.
Ahora
revisaremos
someramente algunas de estas propuestas.
Según Joseph Femia, Gramsci como buen representante del pensamiento político italiano, explicaba
la
supremacía
de
un
grupo
o
clase
social
sobre
otro
de
dos
maneras
distintas
(en
una
lógica
dicotómica), a través de la dominación o coerción y a través del liderazgo moral e intelectual, esta
última será entendida para este autor como la hegemonía y se objetivan a través de la sociedad civil.
A partir de un análisis conceptual de hegemonía como consenso (diferenciándolo del consentimiento),
propone una interpretación que devela la utilización, por parte de Gramsci, de distintos niveles o tipos
de
hegemonía.
De
modo
que,
Femia
propone
la
diferenciación
de
la
hegemonía
en
tres
niveles:
i)
integral; ii) decadente y; iii) mínima.
La hegemonía integral se caracteriza por que a través de ella la sociedad da muestra de un grado
sustancial de unidad moral e intelectual. La consecuencia de ello se vería reflejada en una relación
orgánica entre los dirigentes y los dirigidos, sin que haya grandes contradicciones o antagonismos
sociales
o étnicos. La hegemonía decadente, por su parte, daría
cuenta de que en las sociedades
capitalistas modernas los burgueses son incapaces de dar una dirección unívoca a la sociedad por lo
que los bloques ideológicos comenzarían a debilitarse o derrumbarse en algunos aspectos provocando
con ello desintegración social, y en consecuencia, conflictos respecto a la definición de necesidades,
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metas y logros que debería haber en la sociedad. Finalmente, la hegemonía mínima se caracteriza por
mostrar unidad económica, política e intelectual pero sólo a nivel de las élites. Esta concepción de
hegemonía hace énfasis en los medios a través de los que la lucha ideológica que se establece a través
de los distintos medios de la sociedad civil y logra concretarse en hegemonía. Con ello resalta, que en
Gramsci, a diferencia de otros Marxistas -incluyendo al mismo Marx- la teoría de la conciencia de clase
no puede entenderse completamente sin tomar en cuenta su teoría social de la causalidad. (Femia,
1981)
Por otra parte, Corrigan y Sayer, hacen una crítica a la connotación de la hegemonía como consenso
en su estudio sobre la formación del Estado inglés, entendiéndose como una revolución cultural. Su
visión de este proceso es no sólo como un proceso histórico de larga duración sino también como un
proceso vertical. En este proceso el estado es analizado en su papel activo como órgano de regulación
moral que construye identidades, formas de comportamiento, rituales y prácticas cotidianas a través
de la normalización (entendiendo norma en su acepción no sólo de estandarización y generalización
sino también en sentido jurídico). En ese sentido, dicen los autores, “el secreto del poder del Estado es
la manera cómo funciona dentro de nosotros”. (Corrigan y Sayer, 2007: 86)
Para estos autores la formación del Estado es una revolución cultural, y la noción de cultura no es vista
desde su división tajante entre la vida material -por un lado- y la realidad propiamente cultural por el
otro
3
3
En este punto quizá sea importante retomar una noción sociológica de cultura que divide a ésta en dos dimensiones: cultura
material y cultura inmaterial para comprender la crítica que hacen Corrigan y Sayer a los estudios empíricos en la historia de la
cultura que dejan de lado el aspecto material.
. A fin de comprender la crítica de estos autores a la noción de hegemonía como consenso, es
importante
mostrar
que
a
la
idea
de
revolución
cultural
subyace
la
noción
de
que
tuvo
que
haber
cambios bruscos en algún momento y bajo algunas formas para modificar la conducta y el modo de
pensar de los distintos grupos que estaban siendo integrados en un Estado y conformar un ethos
estatal.
Dichos cambios para lograr la conformación cultural común de una amplia región necesitan pasar por
la
regulación
y
estandarización
del
tiempo,
el
espacio,
las
relaciones
sociales
-incluyendo
el
intercambio
comercial-,
los
rituales
y
ceremonias,
así
como
las
normas
jurídicas
e
incluso
los
derechos
4
4
Es importante notar que cuando se habla de un proceso violento como es una revolución cultural los autores tejen fino e incluso
presentan a las propias libertades de las que dota a los ciudadanos como medios de opresión y dominación directa, muestra de
ello se presenta la siguiente cita, su importancia justifica la extensión: “Por cierto, una manera de ver a qué se refiere es seguir
los
cambios
que
se
producen
a
lo largo
de
los
siglos en
las
connotaciones
de
“libertades”.
La
noción misma
de derechos
humanos, derechos asignados al individuo como tal, sin consideración de estatus social ni de circunstancias materiales, hubiera
sido
propiamente
incomprensible
en
el
contexto
feudal.
Estos
valores
son,
por
naturaleza,
abstractos
y
formales
en
sus
referencias; es precisamente, un corolario de universalismo. No se definen en términos materiales o particularistas. Por un lado,
es su fuerza. Para los que son subordinados materialmente, es decir, la mayoría, también es una limitación, no sólo en el sentido
negativo de su carácter ideal, imposible de realizar, para la mayoría de la gente la mayor parte del tiempo (en el sentido, para
retomar el tendencioso ejemplo de Christopher Hill, de que todos tenemos la “libertad” de hospedarnos en el Ritz) sino en un
sentido fuertemente positivo: construir en tales términos la identidad social impide activamente que la experiencia real de la
diferencia de la subordinación material, pueda expresarse en términos políticos y no como una mala suerte “personal” y “privada”.
Todos son iguales en una comunidad ilusoria. En una sociedad materialmente desigual, proclamar una igualdad formal puede
ser violentamente opresivo y es en sí mismo, una forma del poder.” (Corrigan y Sayer, 2007: 67-68)
de los que se dota a los hombres y mujeres que conforman esa comunidad política.
Sin embargo, vista la formación del Estado como un proceso hegemónico en este sentido, no alumbra
las dinámicas que se dan desde abajo, desde las masas, la manera en que éstas se resisten, se acoplan
o bien, modifican las distintas formas y mecanismos a través de los que la revolución cultural se lleva
a cabo.
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En este punto William Roseberry es muy claro, entendiendo la hegemonía como un proceso en el que
se da cierta correlación de fuerzas, ya sea como confrontación y/o como negociación o bien, como
conquistas
por
las
clases
dominadas.
Desde
su
lectura
de
Gramsci,
para
él
la
hegemonía
es
un
concepto más material y, sobre todo político, que el que se presenta sólo como consenso -en el aspecto
cultural. Para entender el concepto de este modo propone analizar la hegemonía como un campo de
fuerzas recurriendo a la metáfora de Thompson, pero complejizándola. Para Thompson en un campo
de fuerzas, éstas están orientadas hacia un polo u otro opuestos en el espacio ideológico-político, para
Roseberry las fuerzas en el campo estarían orientadas hacia diversas direcciones dando cuenta de las
múltiples alianzas y confrontaciones sociales.
Esta idea de campo de fuerzas nos muestra, no sólo un problema entre dominantes y dominados, sino
un fenómeno político mucho más complejo, pues se trata entonces de lograr la unidad de todas esas
fuerzas. Esa unidad es la hegemonía. Roseberry, retoma el interés de Gramsci por el estudio de los
grupos
subalternos
en
los
que
ve
la
fragmentación
de
sus
visiones
y
cosmovisiones
como
una
debilidad política indicando que el triunfo de una clase o grupo se da cuando se llega a conformar el
estado entendido como unidad cultural (Gramsci, 1986 a). En ese sentido, Roseberry ilumina el hecho
de la fragilidad hegemónica entendiéndola como marco discursivo y como proyecto de Estado. En este
sentido, el autor se centra en la dimensión discursiva de este marco material y cultural para dar cuenta
de cómo el uso del lenguaje, es decir, de unas u otras palabras, señalan y expresan relaciones y poderes
materiales de carácter social, político y económico, así como de las distintas muestras de luchas y
resistencias que se dan contra esos poderes. (Roseberry, 2007)
En este punto podríamos preguntarnos ¿cómo podría la clase dominante lograr la unidad de todas las
fuerzas de un campo? Martín-Barbero parece sugerir una pista al recuperar el concepto de hegemonía
de Gramsci en su estudio sobre los medios de comunicación y su masificación. Este autor asegura
que el concepto como lo utiliza Gramsci permite pensar que el proceso de dominación no es externo,
en el sentido de que no tome en cuenta al sujeto como tal, sino comprendiéndolo como un proceso en
el que un grupo o
clase se vuelve hegemónica en la medida en que logra que sus intereses sean
reconocidos como suyos por las clases subalternas. Este punto es importante pues Martín-Barbero
asegura
que
no
hay
hegemonía,
es
decir,
que
no
existe
como
cosa,
como
algo
dado,
sino
que
la
hegemonía se hace y/o se deshace en un proceso vivido, experiencial-temporal y cobra vida no sólo
por la fuerza sino por la creación del sentido. Este autor, hace especial énfasis en un aspecto que
Gramsci, en efecto valora, que es la cultura popular, el folklore a través del cual se objetiva o materializa
ese sentido construido en la intersubjetividad. (Martín-Barbero, 1987)
La importancia de tomar en cuenta el análisis de la cultura popular y el folklore para entender el proceso
hegemónico, está en
que
en ellas es posible vislumbrar que los valores de la
clase dominante no
necesariamente responden a las lógicas de dominación, sino que se trata más bien de una trama de
significación en la que no toda recepción de lo hegemónico es sumisión, ni todo lo que se rechaza es
resistencia. (Martín-Barbero, 1987)
Es justamente en la cultura popular en que se puede ver esta imbricación de concepciones de la vida,
y por tanto de los intereses de los distintos grupos, subsumidos unos por otros o retomados unos por
otros, ya no como bloques sino como elementos. En la cultura popular vemos mezclados una serie de
elementos
de
las
clases
subalternas
con
elementos
de
las
clases
hegemónicas.
Ello
nos
permite
pensar que, tal y como lo aseguraba Gramsci, la filosofía entendida como sentido común, comprensión
y aprehensión del mundo, no es un sistema coherente y de una vez terminado. Este sentido común que
se expresa en la cultura popular se alimenta de las influencias de los sistemas filosóficos, es decir, de
las
maneras
en
que
se
comprende
el
mundo
en
distintas
épocas
de
la
historia,
pero
también
se
alimenta de cómo fueron comprendidas en otra época de la historia a través de las costumbres y
tradiciones, es decir, es muestra de la historicidad del proceso cultural. En la conformación de las
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ISSN en línea: 2789-3855, septiembre, 2026, Volumen VII, Número 4 p 2284.
concepciones del mundo, de la vida y del hombre en distintos procesos de la historia, está el papel de
los intelectuales sin duda, pero también es substancial su labor en la difusión y transmisión de estas
ideas. Por ello, era tan importante para Gramsci el estudio sobre los intelectuales, ya no sólo como
conformadores de ideas en su sentido sistemático-abstracto, sino como conformadores de sentido
común.
Es
gracias
al
estudio
de
Martín-Barbero
sobre
la
masificación
de
la
comunicación
a
través
de
un
lenguaje común transmitido y reproducido a través de los medios de comunicación de las distintas
épocas, que podemos comprender la importancia del lenguaje en la conformación del sentido común
y, sobre todo, en la transmisión de valores.
Además, Franco Lo Piparo, en el artículo que escribió en 1987 para el periódico del partido comunista
italiano Crítica Marxista, reconoce la importancia del lenguaje en el juego hegemónico de Gramsci (Lo
Piparo, 2010). Es importante decir que para finales de los ochenta esa idea era aventurada y muy fuerte
para los marxistas, sin embargo, ahora, no sólo Lo Piparo, sino Peter Ives y Marcus E. Green sostienen
que la obra de Gramsci tiene una coherencia como teoría política si se le mira desde las bases de los
estudios lingüísticos que la atraviesan. (Ives & Rocco, 2010)
Ives
y
Green
al
estudiar
la
fragmentación
del
sentido
común
de
las
clases
subalternas,
tema
del
cuaderno XXV Al margen de la historia. Historia de los grupos sociales subalternos de Gramsci, escrito
en
1934,
sostienen
que
dicha
fragmentación
es
un
problema
político
ya
que
al
no
comprender
la
realidad social en su completud y complejidad sus acciones políticas son espontáneas y de este modo
meramente contingentes. Esto se interpreta como una debilidad política que debe ser superada gracias
a la acción de los intelectuales orgánicos de los grupos subalternos, pero no a manera de imposición
pues no se puede ir y enseñar un concepto abstracto o una lista de ellos como nuevo vocabulario a
memorizar. El proceso de formación de una visión del mundo, articulada y coherente, debe darse a
través de un proceso de vida e intercambio que articule el uso de un lenguaje vivo, es decir, con raíces
en la cultura que vaya dotando de transformaciones tanto en la connotación como en la práctica de
las nuevas relaciones.
Peter Ives propone hacer una lectura mucho más completa de Gramsci para comprender el concepto
de hegemonía como un proceso complejo, que atraviesa el problema del lenguaje como el vehículo
que
permite
la
comprensión
y
aprehensión
del
mundo,
y
además,
como
un
proceso
que
debe
ser
comprendido
en
el
traslape
de
otros
conceptos
gramscianos
como
subalternidad,
estado
integral,
filosofía de la praxis, cultura popular, el mito, los intelectuales, etc.
Hemos visto que los distintos autores recuperados enfatizan la dimensión que a su parecer es la más
importante de la hegemonía o la que estaría dando cuenta de ella. Joseph Femia, con su distinción
entre hegemonía integral, decadente o mínima interpreta el uso que hace Gramsci para analizar la
hegemonía
en
distintos
momentos
históricos.
Por
su
parte
Corrigan
y
Sayer
nos
hacen
pensar
la
hegemonía como un proceso violento de revolución cultural en la formación del Estado, un proceso
vertical
de
poder
y
no
como
un
consenso,
entendido
en
su
sentido
blando.
Con
una
visión
más
compleja, William Roseberry la presenta como un proceso que metafóricamente responde a la idea de
un campo de fuerzas, que no responde a la lógica dicotómica de dominantes vs dominados, sino más
bien a una serie de confrontaciones, alianzas, negociaciones, etc., en los distintos momentos políticos
en que el estado cobra forma. Jesús Martín-Barbero nos muestra cómo en un proceso de unificación
hegemónica es indispensable la masificación de las cosmovisiones del mundo, entendida como ‘la
cultura’ de un pueblo y esto sólo se puede lograr gracias a la masificación de las comunicaciones.
Finalmente,
Lo
Piparo,
Ives
y
Green
hacen
énfasis
en
el
análisis
del
lenguaje
para
comprender
el
proceso político de la hegemonía como un proceso de transmisión de ideas, valores y visiones del
mundo que responde tanto a una visión de imposición como de asimilación –y con ello se alumbran
los procesos de resistencia y reproducción.
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Llegados
a
este
punto
podríamos
desechar
la
noción
de
hegemonía
por
tratarse
de
un
concepto
polisémico que puede aludir a distintas cosas como la cultura, el consenso, la negociación, etc. Sin
embargo, si hacemos una reflexión respecto a las diferentes nociones de hegemonía podemos leer
esta multiplicidad de determinaciones como una señal de diversas situaciones históricas concretas y
por tanto concluir que se trata de un concepto que se desenvuelve en distintos momentos y que todos
ellos conforman lo que es la hegemonía comprendida en su completud.
Los tres momentos constitutivos de la hegemonía
Los tres momentos constitutivos de la hegemonía permiten comprenderla no como un estado fijo de
dominación ni como un consenso plenamente alcanzado, sino como un proceso histórico, relacional y
contradictorio
mediante
el
cual
determinadas
fuerzas
sociales
procuran
dirigir
política,
moral
e
intelectualmente a una comunidad. El primer momento corresponde a la coerción y la dominación, es
decir, a la capacidad de imponer y conservar un orden mediante los recursos jurídicos, administrativos,
económicos y, en última instancia, mediante el uso legítimo o efectivo de la fuerza. En este nivel, el
poder se manifiesta de forma vertical y establece jerarquías, límites, prohibiciones y mecanismos de
disciplina que aseguran la subordinación de determinados sujetos y grupos. Sin embargo, la coerción
por sí sola no produce una hegemonía estable, pues un orden sostenido exclusivamente por la fuerza
permanece expuesto a la resistencia, la desobediencia y la crisis de legitimidad. Por ello, la hegemonía
se desplaza hacia un segundo momento: el consenso, la asimilación y la universalización cultural. Aquí,
los intereses y valores de una fuerza particular dejan de presentarse como exclusivos de un grupo y
comienzan a aparecer como intereses generales, naturales o beneficiosos para toda la sociedad. Este
proceso
se
desarrolla
en
la
sociedad
civil
mediante
instituciones
como
la
escuela,
la
familia,
las
iglesias, los medios de comunicación, las universidades, los partidos y las organizaciones culturales,
que intervienen en la formación del sentido común, las identidades y las maneras de interpretar la
realidad. En este sentido, la hegemonía es también una relación pedagógica, porque educa, orienta y
organiza las percepciones de los sujetos, logrando que determinadas formas de vida y de organización
política
sean
aceptadas
como
legítimas
incluso
por
quienes
ocupan
posiciones
subordinadas.
No
obstante, este consenso nunca es absoluto ni elimina las contradicciones del orden social; más bien,
integra selectivamente demandas, lenguajes y aspiraciones diversas, transformándolas para hacerlas
compatibles
con
el
proyecto
dominante.
De
ahí
surge
el
tercer
momento,
referido
a
la
lucha,
la
negociación y la articulación dinámica, en el cual la hegemonía se revela como un verdadero campo
de fuerzas. En este espacio, los grupos dominantes intentan conservar su capacidad de dirección,
mientras
que los sectores subordinados resisten, negocian, resignifican los discursos existentes y
construyen nuevas articulaciones políticas. La hegemonía no se produce, entonces, únicamente desde
arriba, sino también mediante las respuestas, apropiaciones y disputas impulsadas desde abajo. Las
concesiones, reformas, alianzas y compromisos que caracterizan este momento no deben entenderse
como
simples
expresiones
de
armonía,
sino
como
resultados
provisionales
de
una
determinada
correlación de fuerzas. Como señala Roseberry, lo hegemónico constituye un marco común -material
y significativo- dentro del cual se expresan tanto la dominación como la protesta, pero ese marco puede
ser cuestionado y transformado por la acción de los sujetos subordinados. Los tres momentos no
conforman una secuencia lineal ni etapas separadas: coerción, consenso y conflicto se encuentran
permanentemente
articulados
y
se
retroalimentan.
La
coerción
delimita
el
campo
de
lo
posible;
la
universalización cultural procura convertir un proyecto particular en sentido común; y la lucha política
revela que esa universalidad es incompleta, contingente y disputable.
Por
todo
ello,
la
hegemonía
es
necesariamente
inestable:
debe
renovarse,
incorporar
demandas,
reorganizar alianzas y reconstruir continuamente su legitimidad. Cuando una fuerza dirigente pierde la
capacidad de presentar sus intereses como universales, cuando las instituciones dejan de producir
consentimiento o cuando los grupos subordinados consiguen articular sus demandas en un proyecto
alternativo, se abre una crisis hegemónica. Comprendida de esta manera, la hegemonía es el momento
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más dinámico del poder político, porque muestra que ningún orden se mantiene solamente mediante
la fuerza ni exclusivamente por la aceptación voluntaria, sino gracias a una combinación cambiante de
dominación, dirección cultural, negociación y conflicto, a través de la cual se produce, reproduce y
transforma históricamente la organización política de la sociedad.
Con ello sólo podemos concluir a manera de nota metodológica que estas distintas dimensiones de
un mismo proceso de hegemonía podrían aparecer o no -y en distintas graduaciones- en el análisis de
situaciones históricas determinadas. Es decir, hegemonía es un concepto que nos puede servir como
herramienta
para
el
análisis
histórico-político
de
un
contexto
sociopolítico
determinado
con
sus
propias características de divisiones de clase y relaciones -y correlaciones- entre ellas.
REFLEXIÓN
La articulación dinámica del poder político
El
recorrido
teórico
permite
responder
que
el
poder
político
no
es
una
cosa
que
se
posee
ni
una
instancia localizada exclusivamente en el gobierno. Desde esta perspectiva, su comprensión exige
analizar una relación en movimiento: el Estado organiza institucional y simbólicamente la comunidad;
la
ideología
produce
las
coordenadas
desde
las
cuales
esa
comunidad
interpreta
la
realidad;
y
la
hegemonía
articula
coerción,
consentimiento,
resistencia
y
negociación.
La
importancia
de
esta
perspectiva consiste en desplazar el análisis de la
pregunta sobre quién detenta el poder hacia la
pregunta por cómo se produce, circula, legitima y disputa el poder.
Las tres dimensiones no actúan de manera aislada, sino que se retroalimentan y conforman un circuito
de producción de autoridad, sentido y dirección política como se muestra en la figura 1. En un primer
nivel se encuentran Estado, ideología y hegemonía como momentos de una misma totalidad política.
En un segundo nivel, cada dimensión se desdobla internamente en tres momentos constitutivos: el
Estado en monarca, ciudadano y excluido; la ideología en en-sí, para-sí y en-sí-para-sí; y la hegemonía
en
coerción,
consenso
y
articulación
conflictiva.
Esta
arquitectura
evita
explicaciones
unidimensionales
y
muestra
que
todo
orden
político
combina
instituciones,
significados
y
correlaciones de fuerza.
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Figura 1
Estado, ideología y hegemonía: los tres momentos constitutivos del poder político
Fuente:
elaboración propia con apoyo de IA a partir de la revisión bibliográfica.
Asimismo, esta reflexión teórica permite afirmar que el poder político no es una cosa que se posee ni
una instancia localizada exclusivamente en el gobierno, sino que su comprensión exige analizar una
relación en movimiento: el Estado organiza institucional y simbólicamente la comunidad; la ideología
produce
las
coordenadas
desde
las
cuales
esa
comunidad
interpreta
la
realidad;
y
la
hegemonía
articula coerción, consentimiento, resistencia y negociación.
Finalmente, esta concepción evita dos reduccionismos frecuentes: pensar que la estabilidad política
depende sólo de la violencia o suponer que el consenso expresa una adhesión libre y homogénea. Por
el contrario, nos hace conscientes de que la permanencia de un orden depende de combinaciones
históricas
variables
entre
fuerza
y
legitimidad.
Cuando
esas
combinaciones
dejan
de
articularse,
aparecen crisis de representación, disputas por el sentido común y posibilidades de transformación
política.
CONCLUSIONES
A manera de conclusión podemos destacar la relevancia metodológica de la distinción de la triada del
poder político ya que esta propuesta puede emplearse como una matriz de análisis. En la dimensión
estatal conviene identificar quién decide, quién es reconocido como ciudadano y quién queda excluido.
En la dimensión ideológica es necesario distinguir las ideas explícitas, su materialización institucional
y las contradicciones que abren procesos reflexivos. En la dimensión hegemónica debe analizarse la
relación concreta entre coerción, producción de consenso y confrontación de fuerzas. El valor de la
matriz reside en que permite comparar coyunturas sin convertir sus categorías en una secuencia rígida.
Esta
perspectiva
resulta
pertinente
para
estudiar
problemas
contemporáneos
como
la
crisis
de
representación democrática, la disputa por los derechos, la construcción mediática de amenazas, la
definición de problemas públicos o la exclusión de grupos sociales. En todos estos casos, el poder se
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hace visible en normas e instituciones, pero también en lenguajes, afectos, clasificaciones y prácticas
que delimitan lo pensable y lo legítimo.
Además,
la
tríada
no
pretende
agotar
el
análisis
del
poder.
Sus
resultados
deben
dialogar
con
dimensiones
económicas,
territoriales,
tecnológicas,
raciales
y
de
género
que
modulan
de
manera
específica las relaciones políticas. Esta apertura no debilita el modelo; por el contrario, confirma su
carácter
relacional
y
permite
utilizarlo
como
punto
de
partida
para
investigaciones
históricas
y
empíricas más precisas.
En suma, la reflexión conduce a considerar que la legitimidad no es un atributo permanente del Estado,
la ideología no es un velo que nos impide ver la realidad y la hegemonía no es un equilibrio definitivo.
Las
tres
son
construcciones
históricas
que
se
sostienen
mutuamente
y
que,
al
mismo
tiempo,
contienen las contradicciones desde las cuales pueden ser cuestionadas y transformadas.
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ISSN en línea: 2789-3855, septiembre, 2026, Volumen VII, Número 4 p 2289.
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