![](3D"file8849_archivos/image002.jpg")
DOI https://doi.org/10.56712/latam.v6i4.4573
Integraci&oacut=
e;n
del conocimiento mesoamericano a las epistemologías del sur: Entre <=
span
class=3DSpellE>decolonialidad o interculturalidad crítica
Integration of Mesoamerican knowledge into=
the
epistemologies of the South: Between decoloniality or critical intercultura=
lity
Raul Villaseñor Talaver=
a[1]
rvillasenort@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-4242-453=
6
C=
laustro
Mexicano de Ciencias Sociales
M=
azatlán
– México
A=
rtículo
recibido: 07 de junio de 2025. Aceptado para publicación: 24 de
septiembre de 2025.
C=
onflictos
de Interés: Ninguno que declarar.
Resumen
Este trabajo es =
una
revisión crítica de las “Epistemologías del
Sur” como propuesta disruptiva en la creación del conocimiento
occidental, en relación con el reconocimiento de saberes subestimado=
s o
ignorados por el eurocentrismo, para su integración, asimilaci&oacut=
e;n
y visibilización a través de la
“interculturalidad crítica”. Se parte de la revisi&oacut=
e;n
del concepto de decolonialidad y su impacto
histórico-cultural para poner sobre la discusión la necesidad=
de
incorporar el “conocimiento profundo mesoamericano” entre los
saberes que han quedado invisibilizados en la sociedad moderna, pero que
permanecen latentes, subyacentes y en ocasiones singularmente notorios en
expresiones sociales especialmente en grupos indígenas o en comunida=
des
que preservan conocimientos ancestrales desde los orígenes de la cuna
civilizatoria mesoamericana, fusionados a la cultura hispánica y en
otros casos, mediante diversas formas y manifestaciones culturales,
tradiciones, alimentación, salud y actividades productivas, vinculad=
as a
mitos y ritos con arraigo social local o regional, contribuyendo a fortalec=
er
identidad y saberes. La proyección epistemológica apunta a
integración, dialoguicidad y aplicaciones
prácticas en el mundo actual.
Palabras clave: =
epistemología, conocimiento mesoam=
ericano,
historia, pedagogía
Abstract
This work is a critical review of the
"Epistemologies of the South" as a disruptive proposal in the
creation of Western knowledge, in relation to the recognition of knowledge
underestimated or ignored by Eurocentrism, for its integration, assimilation
and visibility through "critical interculturality." It starts from
the critical review of the concept of decoloniality and its historical-cult=
ural
impact to bring up for discussion the need to incorporate "deep
Mesoamerican knowledge" among the knowledge that has been made invisib=
le
in modern society, but that remains latent, underlying and sometimes singul=
arly
noticeable in social expressions, especially in indigenous groups or in
communities that preserve ancestral knowledge from Mesoamerica as one of the
civilizing origins of humanity, fused with Hispanic culture and, in other
cases, through diverse cultural forms and manifestations, traditions, food,
health and productive activities, linked to myths and rites with local or
regional social roots, contributing to strengthening identity and knowledge.
The epistemological projection aims at integration, di=
alogicity
and practical applications in today's world.
Keywords:
<= o:p>
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<= o:p>
Todo el contenido de LATAM Revista Latinoamerica=
na
de Ciencias Sociales y Humanidades, publicado en este sitio está
disponibles bajo Licencia Creative Commons.=
C=
ómo
citar: Villaseñor Tala=
vera,
R. (2025). Integración del conocimiento mesoamericano a las
epistemologías del sur. LATAM
Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales y Humanidades 6 (4), 4182 R=
11; 4201.
https://doi.org/10.56712/latam.v6i4.4573
INTRODUCCIÓN
Las
"Epistemologías del Sur" ofrecen un conjunto de enfoques y
perspectivas en la filosofía y las ciencias sociales para valorar y
visibilizar los conocimientos, saberes y experiencias de las comunidades y
culturas desatendidas o marginadas, haciendo una crítica a las formas
hegemónicas de conocimiento que predominan en el mundo actual.
Cuestionan el enfoque eurocéntrico y proponen nuevas formas de ver la
historia, la realidad de los pueblos, culturas de esos lugares y tiempos po=
co
reconocidos, para hacer emerger sus conocimientos mediante la ecologí=
;a
de saberes. En ese marco, se propone en este trabajo la revalorizació=
;n e
integración del conocimiento mesoamericano a través de la
interculturalidad crítica.
En
este conjunto de saberes se aboga por la pluralidad epistemológica p=
ara
desafiar narrativas dominantes (Santos y Meneses, 2014) argumentando que la
justicia social global es imposible sin la justicia cognitiva. Se requiere
aceptar, integrar, asimilar y ejercer conocimientos en un entramado
epistemológico que no excluya. Santos (2009) propone esta diversidad=
criticando
la hegemonía eurocéntrica para gestar un marco
epistemológico de revalorzación y=
visibilización de saberes, de formas de percib=
ir la
realidad y conocimientos históricamente marginados. Existe un
denominador común a modo de espacio plural de creatividad, vinculado=
a
los conocimientos forjados en las luchas sociales, desarrollado en las
últimas décadas en diversas regiones del mundo, al que se
incorporan intelectuales de todo el orbe, encontrando asidero en las resist=
encias
anti-sistema, en nuevos regímenes
democráticos, que pese a su discurso y predominancia en hispanoamérica, no han logrado incidir en la
consolidación de esquemas de desarrollo sociales integrales, ni han
favorecido la gestación del uso del conocimiento local, nativo y men=
os
aún la enseñanza no eurocéntrica.
Las
reflexiones generadas por la amplia y diversa comunidad intelectual inmiscu=
ida
en esta temática, conforman un conglomerado que al pretender
distanciarse del pensamiento eurocéntrico, han creado nuevos y
originales marcos analíticos para comprender diversos fenómen=
os y
realidades históricamente poco considerados, ignorados o
invisibilizados, especialmente en el campo de las ciencias sociales,
económicas y cultura, abarcando revisiones historiográficas,
lingüística, nuevas etnografías de las culturas ancestra=
les,
literatura, reivindicación de formas organizativas y productivas
tradicionales (agricultura, procesos pecuarios, pesca y acuicultura),
desarrollo de comunidades desde sus gremios ancestrales y tradiciones,
integración de formas de alimentación y medicina tradicional.=
En
su mayoría corresponden a conocimientos y procesos latentes, poco
visibles y otros al rescate o restauración de saberes y arte, cuya
proyección apenas se hace notar, pues prácticamente “re=
man
contra corriente” ante inercias sociales, estructuras de poder y sist=
emas
poco favorecedores, pues parten de formaciones teórico-cientificista=
s y
de conformaciones de pensamientos, ideas, conceptos y creencias emanadas del
positivismo con su vertiente filosófico-científica que solo
acepta una realidad observable, experimentable como justificación
paradigmática prevaleciente en los últimos dos siglos. Al mis=
mo
tiempo prevalecen obstáculos desde los entes económicos que
mueven al mundo incidiendo en ideas, ideologías y controles bajo sus
intereses, incluso determinado movilizaciones humanas en migración
(Vargas Guillén, 2020) de Sur a Norte, de pobreza extrema a menor
pobreza, a una riqueza ilusoria o hacia una mínima seguridad de vida=
y sobrevivencia.
Considerando
que falta mucho por hacer para la integración de saberes e ideas
transformadoras que repercutan positivamente en un desarrollo humano m&aacu=
te;s
justo, en diversos campos epistemológicos, de la cultura,
educación[2]<=
![endif]>,
políticas y en justicia social, este trabajo busca ir más
allá de los territorios comunes de exclusión y
victimización, para revalorar historicidad y conocimiento mesoameric=
ano,
proponiéndolo como campo del saber a ser integrado desde el Sur
epistémico[3]<=
![endif]>,
bajo el supuesto de que permite desarrollar lo humano desde raíces
ancestrales sin descuidar las otras interseccionalidades culturales. El
análisis implica cuestionar el uso del concepto “decolonización” por su origen hist&oacut=
e;rico
generalista e impacto psicosocial, proponiendo alternativamente incidir en =
la
interculturalidad crítica para incorporar el conocimiento profundo
mesoamericano, presente en comunidades escasamente visibles, pero que lo ma=
ntienen
en su cultura y tradiciones desde los orígenes de las cunas
civilizatorias de la humanidad.
RECONOCIMIENTO E INTEGRACIÓN DE SABERES MESOAMERICANOS EN LAS
EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR
Las
Epistemologías del Sur se fundamentan en la producción y
legitimación de saberes arraigados en las experiencias y saberes
propios, así como a la “resistencia de comunidades” que =
han
enfrentado sistemáticamente la injusticia, la opresión y la
destrucción provocadas por tres factores propulsores: el capitalismo=
, el
colonialismo y el patriarcado (Santos, 2022). Se les considera elementos de=
una
especie de pandemonium en el desarrollo humano,=
que
al menos en cuanto al “colonialismo” es meritorio revisar a la =
luz
de la historicidad de los hechos convertidos en conocimiento para la
educación social, de los acontecimientos recientes en hispanoamérica, el devenir geopolítico =
con
sus inciertas proyecciones y volteando a ver al pasado civilizatorio no tan
ausente, porque está presente en diversas formas culturales, percibibles al adentrarse en las tradiciones y en las
comunidades que las preservan y que además guardan vínculo con
prácticas culturales modernas, combinando la tradición
judeo-cristiana y elementos prehispánicos.
Sobre
el uso de los otros dos conceptos, capitalismo y patriarcado, poco se puede
agregar al análisis sobre su interaccció=
n
en la destrucción o supresión de conocimientos, contribuyendo=
a
la invisibilización y desvalorizaci&oacu=
te;n
de ciertos saberes, concentración del poder y la riqueza,
mercantilización del conocimiento, tendencia a la homogeneizaci&oacu=
te;n
cultural (con poco éxito en muchas regiones), división
genérica del trabajo, racismo epistémico, sesgos de gé=
nero
en la producción de conocimiento, y en exclusiones en los ámb=
itos
de producción, académico y científico, sobre los cuales
las "Epistemologías del Sur" mantienen opinión
crítica y propuestas para su amortiguamiento. Su objetivo enunciativ=
o es
empoderar a los grupos sociales oprimidos para que puedan representar el mu=
ndo
en sus propios términos[4]<=
![endif]>
y de esa manera, transformar su realidad según sus propias aspiracio=
nes[5]<=
![endif]>.
Buscan una descolonización o decolonialidad
del saber y del ser, promoviendo una mayor justicia social y cognitiva a ni=
vel
global. En la descolonización del saber y del ser se alude al
eurocentrismo que de acuerdo con Quijano (1992) compete a la racionalidad
específica o perspectiva impuesta de forma hegemónica,
colonizando y sobreponiéndose a saberes concretos, como “modo =
de
producción y de control de subjetividad –imaginario, conocimie=
nto,
memoria– y ante todo del conocimiento” (Quijano, 2005).
Este
trabajo propone interponer el concepto de “interculturalidad
crítica” al uso de vocablos como descolonización y decolonización, pues aunque “lo
colonial” y “la colonización” se refieren má=
;s
bien a la imposición externa de la cultura a menudo a través =
de
la educación, los medios masivos de información y otras
instituciones culturales, con el objetivo de subordinar o asimilar la cultu=
ra
local, no dejan de tener connotación de subyugación,
victimización e inferiorización, =
a las
que se ha dado gran relevancia, pues se manifiestan en supresión de
prácticas originarias, cambio de lengua y valores, así como la
creación de una jerarquía cultural en donde hay desplazamient=
o,
no hay reconocimiento o existe completo epistemicidio<=
/span>[6]<=
![endif]>
(Correa y Saldarriaga, 2014). Los conceptos habrían de dimensionarse=
a
la luz de los hechos históricos desnudados de los ropajes
ideológicos, pues no se puede pasar por alto que las esferas de poder
manejan la historia y ésta también ha sido elemento para crear
identidades, leyendas, ideas de sojuzgamiento o necesidades emancipatorias
reales o ficticias, como señala Jovchelovitch
(2006) al referirse a la actuación de las esferas públicas en=
la
gestación de representaciones sociales.
Si
bien los colonialismos han sucedido en toda la historia de la humanidad
iniciando con conquistas, reconquistas, ocupaciones y avasallamiento por pa=
rte
de los vencedores de guerras, que imponen condiciones de vida y cultura, el
caso de una buena parte de los pueblos hispanoamericanos (obviamente
exceptuando a Brasil, países de las Antillas y algunos del Caribe) y
especialmente México, debiera ser analizado desde su historia real y=
no
la que se ha impuesto sistemáticamente en aras de la identidad nacio=
nal
y menos aún de procesos ideologizantes q=
ue no
buscan el desarrollo social, ni la salida de la median=
dad
hacia la grandeza cultural, como planteó en su tiempo Reyes (1984, 2=
000)
alrededor de la unificación del ser, integrando intelecto y voluntad=
.
Se
puede contextualizar la “descolonización” como proceso
profundo que busca desmontar las estructuras de poder coloniales que persis=
ten
en la sociedad, la cultura y el conocimiento. La “colonialización”,
“lo colonial”, el “poder colonial”[7] remont=
an
imaginariamente hacia la dominación de territorios, pueblos y cultur=
a,
entrando en la consciencia colectiva, actuando desde el incosciente
para dar esa sensación desubyugación y
de necesidad de emancipación ante el poder, cualquiera que sea su
representación y significación. Esto es confrontante con la
proyección creativa y liberadora, porque lo previo atrae la idea de
subyugación, entre otros muchos recursos de la psicología de
masas, junto con esa remembranza casi subliminal de victimización en=
el
espectro social latinoamericano.
Quizá
sea tiempo de aludir más bien a la grandeza de nuestra cuna
civilizatoria[8]<=
![endif]>,
a la diversidad cultural dispersa por siglos en Mesoamérica y a la
confluencia cultural hispana, por muchas razones. Podría reconocerse=
que,
en el caso de México, nunca hubo una colonia española en el
sentido histórico, económico y cultural, aunque en el campo d=
e la
educación y las creencias religiosas si hubo un largo proceso de
transculturización iniciando con la evangelización de comunid=
ades
en las tierras que luego fueron México. Esto es relevante porque
facilita analizar una contranarrativa para dige=
rir
opiniones alternas al discurso impuesto y magnificado políticamente,
para analizarlo por la via de la interculturali=
dad
crítica.
México
no existió como nación a la llegada de los conquistadores. En
lugar de una nación, existía un mosaico de pueblos y culturas
diversas. Los pueblos mesoamericanos eran muchos y cada uno actuaba conform=
e a
sus propias reglas e intereses. Había señoríos, los
Adicionalmente
hay que agregar el contexto histórico prevaleciente en los siglos XV=
II y
XVIII que dio lugar al terreno preparatorio de la independencia de
México y de otras naciones hispanomericanas,
en que las grades potencias luchaban por predom=
inar
en la hegemonía mundial y el enemigo a destronar era precisamente
España y lo hispánico. A fines del siglo XVI surge la propaga=
nda
antiespañola diseñada por ingleses y holandeses principalment=
e,
misma que resultó fortalecida por portugueses (s. XVII) y por
estadounidenses (s. XIX), como una cuidadosa distorsión de la histor=
ia
en la lucha por el predominio económico. Señala Alvar, (1997,=
p.
5): “...una distorsión lo más monstruosa posible, a fin=
de
lograr el objetivo marcado: la descalificación moral de ese pueblo, =
cuya
supremacía hay que combatir por todos los medios” convertida en
propaganda contra los pueblos ibéricos (España y
paradójicamente Portugal) en las guerras religiosas, marítima=
s y
coloniales durante cuatro siglos. Aunque para el histo=
riado
británico Kamen (2022) “La Leyenda
Negra” (como fue denominada por escritores peninsulares) no existe y =
se
trata de una imaginación nacionalista y xenófoba, es inegable que diversos documentos bibliotecados
en Inglaterra y Francia dan cuenta de los intereses involucrados en generar=
un
desprestigio ibérico que ha perdurado por siglos. Para Powell (2008)=
[11]=
no hay materia extranjera enseñada en las universidades y escuelas t=
an
cargada de prejuicios inhibidores como referente a la cultura hispán=
ica,
y es en efecto que prevalecen textos y frases con ese enfoque en los materi=
ales
didácticos de la educación básica y media que se
enseña en los países hispanoamericanos, alimentando las ideas=
del
exterminio, vasallaje y extracción económica, sobredimensiona=
dos
y con efectos psicosociales de diversa magnitud.
Retornando
a la revisión del término “colonial” y la
derivación “descolonilización”,
en el caso de México, sobre el periodo de la conquista y del virrein=
ato,
varias pistas se ofrecen en el trabajo histórico coordinado por Lamo=
de
Espinosa (2021) para abonar al análisis de reivindicar la
historiografía frente al discurso despreciativo de lo ibérico
para promover el nacionalismo. Jiménez Codinach=
(culturas indómitas, 2023) en diversos foros ha resaltado la natural=
eza
jurídica, político-militar, económica y cultural del
Virreinato, para alejarlo del concepto de “colonia” introducido=
a
principios del siglo XVII por diversos documentos ingleses y franceses. Al
respecto, Paz (1982, p. 28) lo señala a su modo en la primera parte =
de
“Sor Juan Inés de la Cruz o las trampas de la fe”, cuando
precisa que:
...el
Reino de Nueva España carecía de autonomía, pero el
principio que regía a su existencia no era el que define una colonia=
, ni
en el sentido tradicional de la palabra ni en el de los siglos XIX y XX. Nu=
eva
España era otro de los reinos sometidos a la corona, en teoría
igual a los reinos de Castilla, Aragón, Navarra o León.
Por
una parte, hay hechos históricos que parecieran olvidados a
propósito, buscando construir una narrativa de victimización =
que
no ha abonado en el reconocimiento de la grandeza de la fusión de
culturas, ni para crear una mejor visión de futuro volteando a ver el
pasado de grandeza y por otra parte, existe un deterioro sistemático=
de
las culturas nativas a las que conforme se les admira y abraza, tambi&eacut=
e;n
se les hace a un lado, como dice Paz (1982, p. 23): “Vivimos entre el=
mito
y la negación, deificamos a ciertos periodos, olvidamos a otros. Esos
olvidos son significativos, hay una censura histórica como hay una
censura píquica”.
Una
perspectiva renovada de la historia en el periodo de dominio hispáni=
co
exige reconsiderar las páginas olvidadas o borradas por las versiones
oficiales, a la luz de hechos verídicos y la valoración del m=
undo
indígena, cuyo pasado prehispánico existía como enorme
diversidad cultural interactuante, de orígenes únicos en
Mesoamérica, con conocimientos tan bastos y de diverso tipo, que han
podido trascender al epistemicidio de formas de
producción, lenguaje, mitos y ritos, camuflándose con creenci=
as
religiosas, admitidas en folklore y actividades artísticas cargadas =
de
misticismo y múltiples significados, trasminando los procesos cultur=
ales
a través de una integración fluida y permanente, en forma
silenciosa y muchas veces sin visos de resistencias, ni resquemores, ni
enconos, más que los producidos por las amenazas y daños reci=
bidos
en el siglo XX y en décadas recientes, que han generado un indigenis=
mo
retrotraído hacia sus entrañas.
En
la sociedad mexicana se anidaron los sentimientos de victimización, =
odio
al conquitador y a lo ibérico, así=
; como
la gestación del concepto de “malinchismo”. Es ahí=
; en
donde prevalecen los conocimientos parciales sobre la evolución que =
ha
tenido México como Estado. Es la población que se unifica en =
una
identidad nacional transmitida primero por la literatura[12] pro-nacionalista de los siglos XIX y XX y luego por la
educación sistematizada desde el poder público y fortalecida =
en
cada tradición comun y festividad
patriótica, pero que al mismo tiempo no ha superado el trauma de una
conquista que ha sido más mito histórico con re-victimizaciones
permanentes, que realidad histórica. Entonces ¿Qué tan=
to
el uso de la palabra “colonial” deriva de la victimizació=
;n
originaria en sentimientos emancipadores desde la inte=
lecualidad?
¿Qué tanto el rechazo a lo “colonial” deriva de la
búsqueda de poder de los criollos independentistas y de los impulsos
para gestar un nacionalismo identitario?
Puede
haber complementaridad en tales usos del vocabl=
o como
base léxica, gestores de una complejidad conceptual permanente en la
sociedad, a través de la educación desde el origen de la
fusión cultural, como crisol de elementos para evangelizar, transfer=
ir
conocimientos en haras de una búsqueda de
superación colectiva que abonara a las estructuras de producci&oacut=
e;n
novohispana y a la integración cultural de comunidades originarias. =
Tal
integración involucró conocimientos, creencias, filosof&iacut=
e;a
e información de la cultura greco-romana iberic=
anizada,
traida iniciamente =
por los
frailes franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas,[13] que al
convertirse en maestros de oficios y a la vez defensores de los derechos de=
las
comunidades locales ante injusticias, vasallajes y castigos de encomenderos=
y terratetientes españoles y criollos principalm=
ente
(aunque también los hubo por parte de los nobles indígenas de
diversas etnias) tuvieron roles significativos más allá de la
evangelización, amalgamando cultura y tradiciones, contribuyendo a la
preservación de las lenguas y de conocimientos ancestrales tanto por=
ordenes reales (Aguilar, 2011; Bowles, 2019; Gordillo,
2026) como por acuerdos monásticos y por motuo<=
/span>
propio.[14]=
Por
otra parte, la disminución de hablantes en lenguas indígenas
(desaparición de algunas y deterioro de muchas otras) tiene diversas
causas, no solo atribuibles a intenciones colonizatori=
as
de los conquistadores por difusión masiva del castellano, que procur=
aron
al menos en los siglos XVI y XVII preservar tales lenguas originarias. Por =
una parte,
está la disminución de la población hablante ind&iacut=
e;gena
en un 90% debido a nuevas enfermedades que dejaron en escasos 2 millones de
personas el tamaño de la población indígena unas
décadas después de iniciada la conquista, llegando a ser
alrededor de 6 millones de indígenas en 1810.
Cuando
se consumó la independencia de México (1821) se estimó=
que
había entre 60 y 70% de la población hablante de lenguas nati=
vas,
mínimamente alrededor de 3.6 millones de indígenas[15]=
y para 1895 no llegaban a los 2.5 millones de individuos indígenas,[16]=
diezmada su población pura por mezcla, guerras intestinas, guerras
contra invasiones (norteamericana y francesa) y como consecuencia de masacr=
es
asociadas a desplazamientos ordenados por el gobierno en el siglo XIX. En el
censo de 1921 se registraron 14.3 millones de habitantes de los cuales 3
millones eran indígenas puros de más de 10 años de eda=
d.[17]=
Actualmente la población que habla lenguas nativas es de aproximadam=
ente
7.4 millones de personas de 3 años y más, representando el 6.=
1%
de la población de ese rango de edad (INEGI, 2022).
Otros
factores del epistemicidio lingüíst=
ico son
socioeconómicos (pobreza, migración, exclusión), actit=
udes
y comportamientos como la interrupción de la transmisión
intergeneracional y factores políticos como las políticas
nacionalistas y excluyentes; las represiones y despojo, carencia de derechos
indígenas, la pérdida de herencia cultural a través de=
la
escuela y por deficiencia de transmisión directa, a contrario sensu =
de
lo señalado por Memmi (1971) en su descripción del colonizado=
que
preserva su cultura.
El
epistemicidio de las lenguas nativas ocurri&oac=
ute;
principalmente en el México independiente. La colonización
atribuible a ese fenómeno es autoimpuesta, una colonización
interna, ya sea por aceptación de conocimiento exógeno o por =
su
fomento a través de los sistemas educativos tendientes a homogenizar=
la
identidad y fortalecer el nacionalismo, particularmente los derivados de
régimen post-revolucionario en el siglo =
XX, en
donde paradógicamente surge y se fortale=
ce el
concepto de “indigenismo”[18] desde
1930 como movimiento y corriente de pensamiento que busca reivindicar la
cultura, historia y derechos de los pueblos indígenas de Amér=
ica,
manifestándose en la política, la literatura y el arte, para
transitar al reconocimiento de la diversidad cultural que hoy existe en
diversos instrumentos normativos y en algunas políticas públi=
cas
temporales.
El
periodo de la modernidad ha sido significativo en contradicciones, en cuant=
o a
las amenazas y marginación a las comunidades nativas, así como
sobre los saberes ancestrales, en tanto que se desarrollaron programas
gubernamentales de apoyo al arte, artesanía y folklore y el
reconocimiento de derechos indígenas. Sin embargo, los beneficios en
unos campos no han superado las adversidades. En esto se encuentra coincide=
ncia
con las Epistemologías del Sur en su crítica a varios efectos=
de
la modernidad.[19]=
De Sousa Santos argumenta que la modernidad ha impuesto un único mod=
elo
de conocimiento que marginaliza las experiencias y saberes de las comunidad=
es
no occidentales, de las del Sur epistémico, incluyendo las
indígenas, ignorando la diversidad cultural y los conocimientos loca=
les
(Santos y Meneses, 2014). Esta crítica no solo resalta la necesidad =
de
reconocer las otras formas de saberes ancestrales, sino que también
cuestiona la legitimidad de las estructuras de poder que han perpetuado las
desigualdades y el epistemicidio.
No
obstante, desde la perspectiva de los especialistas rituales que prevalecen=
en
nuestras comunidades indígenas, entre ellas los Comca'ac
(Series), Yaquis, Huicholes, Otomies, Purhépechas, Nahuas, Mexicas, Mixtecos, Mixes,
Triquis, Zapotecos y Mayas, los procesos sociales, ambientales e individual=
es,
los procesos cíclicos de la existencia y de la no existencia, y el
tiempo, son dimensionados de una forma muy diferente. Esa puede ser una de =
las
razones por las cuales para el “Conocimiento Profundo” (designa
históricamente el conocimiento ancestral de las comunidades, concent=
rado
en los saberes de los especialistas rituales) ha tenido más relevanc=
ia
la preservación de lo mesoamericano en mitos, rituales y tradiciones,
dándosele escaso interés al sentimiento de conquista y derrot=
a,
manejadas en la historia oficial.
Se
tienen dos caras de una misma moneda: los saberes escasamente considerados =
en
la educación y cultura públicas, para su trascendencia en
sociedad, así como la prevalencia de un conocimiento calificado de
eurocéntrico en las “Epistemologías del Sur”,
promovido por las mismas estructuras de poder actuales, interesadas en
preservar un stuo quo y mantener una narrativa
específica. En México tendientes a no despertar la grandeza d=
e la
fusión cultural, porque pareciera mejor apelar a la inferioridad
producto de una conquista insuperable. Esto viene a colación por las
propuestas centrales de las Epistemologías del Sur como pluralidad
epistemológica para una comprensión más completa de la
realidad (Meneses et al., 2019), habiendo coexistencia de diferentes formas=
de
conocimiento, inclusión de perspectivas a fin de enriquecer el
diálogo y fomentar un entendimiento de los problemas sociales y
ambientales en los procesos de decisión y políticas
públicas.
Bajo
la sociología de las ausencias (Santos, 2011) se puede identificar lo
que ha sido silenciado o invisibilizado por los sistemas de conocimiento,
mientras que la sociología de las emergencias (Santos, 2006, 2016) f=
acilitaría
identificar y amplificar los conocimientos y prácticas alternativos =
y emergentes.
La “ecología de saberes“ propone un
enfoque relacional del conocimiento, reconociendo existencia, complementari=
edad
y pluralidad (Mallardi, 2021). Su objetivo es c=
rear
un diálogo horizontal, valorando aquellos saberes que han resistido =
la
supresión (Santos et al., 2006) lo cual es fundamental en la capacid=
ad
de comprensión sobre lo que la misma sociedad mexicana se ha
autoimpuesto para el olvido, pero que está subyacente en las tradici=
ones
culturales y en la casa de saberes de los especialistas rituales.
La
aplicación práctica presenta varios desafíos como: a) =
La
persistencia de la hegemonía epistémica occidental, b) Relaci=
ones
de poder desiguales, c) Dificultad operacionalidad,
d) El conocimiento científico occidental que sigue siendo dominante =
en
muchos ámbitos, e) Relaciones de poder desiguales, f) Riesgo de
cooptación cultural, g) Dificultad de operacionalización y h)=
Necesidad
de incorporar la comprensión de los saberes mesoamericanos para crea=
r la
certeza de una fusión cultural valiosa como ideal asequible[20]=
.
El proceso guarda relación con cuestionar los supuestos y valores
occidentales hechos propios o emanados de la misma cultura endógena,=
que
han perpetuado la desigualdad y la exclusión, y buscar mejorar el ac=
ceso
general a la tecnología, la conectividad y en el ámbito
educativo, así como replantear el modelo tradicional de enseñ=
anza-aprendizaje.
La
propuesta de integrar el pensamiento mesoamericano a las Epistemologí=
;as
del Sur tiene sentido como ideal epistémico, en donde la
“interculturalidad crítica” sería el medio para
facilitar tal integración con análisis y reflexión,
Integrar
el “Conocimiento Profundo Mesoamericano” lleva la intencionalid=
ad
de reconocer, revalorar y asumir los saberes ancestrales comunes a la mayor
parte de las culturas prehispánicas, pero sin victimización ni
simplificación idealizada que exacerba la cosmovisión
indígena. En México, esos saberes han quedado invisibilizados=
por
los procesos educativos y culturales del siglo XX, pese a esfuerzos locales=
e
individuales de voltear a verlos y aprovecharlos proyectivamente (Caso, 196=
6; Brokmann, 2013; Paz, 1950, 1979; Reyes, 1996, 1997).[21]=
Saberes ancestrales con características que los hacen complejos; se
basan en una visión cíclica del mundo, con procesos
multifactoriales y multirelacionales en todos l=
os
niveles perceptibles: fenómenos fisiológicos, conductas
personales y gregarias, procesos familiares, hechos comunitarios,
fenómenos naturales, cósmos (hech=
os
celestes), fenómenos psíquicos y espritu=
ales,
en fin, todo lo que acontece y también “lo que sucede y no es
visto” pero que se enfoca a preservar el ecosistema y sus relaciones.=
Muchos
de esos saberes se han perdido con el paso del tiempo y la falta de registr=
o y
documentación, aunque otros han perdurado resistiéndose con <=
span
class=3DSpellE>éxito ser invisibilizados (Santos, 2006) siendo=
su
principal amenaza de origen interno[22].
El
conocimiento profundo mesoamericano tiene características que lo hac=
en
complejo para la comprensión comun: es de
orígenes ancestrales y se basa en el pensamiento circular, una
visión cíclica del mundo, con procesos multifactoriales y
Ese
conocimiento se asocia a nuevas capacidades de comprensión sobre lo =
que
la sociedad mexicana ha asimilado, se ha autoimpuesto u olvidado; conocimie=
ntos
que permanecen subyacentes en tradiciones, así como en mitos y ritua=
les,
como relatos en el tiempo primordial, que explican el origen civilizatorio =
y la
trascendencia, y como acciones simbólicas que preservan ese conocimi=
ento
profundo para contribuir a mantener la armonía, pues los mitos son
integración de arquetipos, condensadores de la sabiduría en d=
onde
se reconoce al ser humano como microsistema, semilla y fruto, como migrante
invitado a aprovechar con responsabilidad los recursos del ecosistema al qu=
e se
incorpora. Son algunas premisas para comprender este conocimiento relegado =
que
puede orientar el desarrollo de conciencia como condición para las
transformaciones sociales.
Para
dimensionar la relevancia de las culturas mesoamericanas y su filosof&iacut=
e;a,
algunas obras corresponden al periodo 1940-1980 en que se establecieron
Son
materia de interconexión con las perspectivas académicas
(documentadas y publicadas) los elementos de la amplia temática
tradicional de orden filosófico y práctico, por ejemplo, en e=
stos
tópicos:
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
Historia de la
Matriz Cultural Mesoamericana con durabilidad, adaptabilidad, resistencia,
autonomía, cultura (diversidad etnológica y lingüística)
como medio para perdurar, incluye como expresión de los elementos del
ecosistema (las fuerzas de la naturaleza y todo cuento existe).
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
Las cosmovisione=
s,
cada una como conjunto articulado y sistematizado de ideas, significados y
representaciones para explicar el origen de cuanto existe. Interpretaciones=
que
competen al pensamiento profundo y a la visión cíclica del
mundo).
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
El ser humano co=
mo
altar del ecosistema: En él viven todas las relaciones, al igual que=
en
la naturaleza. Es réplica microcósmica
del ecosistema, de las fuerzas celestres e infrahumanas. ·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
Los flujos de las
fuerzas sagradas (cósmica) exteriores e interiores (dentro del cuerpo
humano) a partir de la matriz cultural propia.
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
El problema
ontológico del hombre: La naturaleza (ecosistema) no nos pertenece, =
no
somos de Ella, nos incorporamos a Ella, porque somos migrantes que hemos
llegado a cada nuevo espacio vivo, pre-existente,
ordenado de acuerdo a sus propios y originales componentes (tambien
cambiantes) y fuerzas dinámicas.
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
Pertenencia: Ten=
er
pertenencia, mantener la pertenencia (por eso la ritualidad se preserva en =
el
tiempo). Como representación visual de historias familiares y de lin=
aje
(el permiso de poder existir ahí).
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
Desequilibrios y
desarmonización, así como la búsqueda del restablecimi=
ento
de los flujos de las fuerzas sagradas.
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
Ritualidad como
proceso para mantener las relaciones y la conexión con el ecosistema=
.
·<=
span
style=3D'font:7.0pt "Times New Roman"'> =
Ritualidad como
elemento integrativo con la psicología, particularmente en la terapia
breve, terapia fenomenológica existencial y en la terapia
psicoanalítica actual.
Los
temas se interconectan con las estructuras comunitarias de decisión =
en
muchas poblaciones nativas y en algunas que han regresado a sus
autonomías dentro de los Estados/Nación actuales, en donde el
tema desde la ciencia política corresponde a nuevas formas de democr=
acia
o el retorno a los procesos comunitarios ancestrales en donde las comunidad=
es
epistémicas y los grupos sociales se fusionan promoviendo procesos
democráticas en donde sus usos y costrumbres
recuperan predominio, a veces yendo por senderos que se traslapan o sobrepa=
san
los marcos jurídicos. También con explicaciones sobre las for=
mas
comunitarias de producción primaria (agricultura, cria
de ganado, pesca y acuicultura rural), así como con la
comprensión de la salud/enfermedad, particularmente en lo que hace al
origen de las enfermedades individuales, familiares y colectivas en
relación con la naturaleza, así como las múltiples for=
mas
de atender los problemas de salud mediante las medicinas tradicionales (p. =
ej.
sanación mesoamericana integral, herbolaria nativa, herbolaria
hispanoamericana, uso de animales, hongos y plantas enteógenos).
Una
estrategia pedagógica en esta orientación, muy concordante con
las “Epistemologías del Sur” compete a la educació=
;n
intercultural para incorporar en los contenidos educativos elementos
sintéticos de este amplio conocimiento, filosofía,
prácticas y metodologías, para revaloran la diversidad cultur=
al y
promover el reconocimiento cultural y de saberes, así como el
diálogo entre esos diferentes saberes, lo cual es esencial para indu=
cir
a la comprensión hermenéutica o mínimamente
dialéctica de conocimientos y procesos.
La
empresa no resulta sencilla, basta pensar en las inercias culturales[23]=
,
las tendencias inevitables hacia la ciencia positivista y las creencias
históricas enraizadas desde una dominación interna, aunque
precisamente es lo que se busca: empezar por alguna de las multiples
sugestiones que acompañan las posibilidades de incidencia para
contribuir al pensamiento complejo, pues el conocimiento profundo mesoameri=
cano
obliga a superar dicotomías y relaciones bin&oa=
cute;micas:
mente/cuerpo, sujeto/objeto, orden/desorden, naturaleza/ecosistema,
microambiente/ecosistema, individuo/comunidad, gremio/comunidad,
familia/comunidad, para entrar en procesos más complejos de
integración comunitaria en ambos ejes: “desde la raiz”, de abajo hacia arriba como en las propue=
stas
pedagógicas de Freire (1969, 1993) y en su faceta de Sur
epistémico para crear un diálogo horizontal entre saberes (Sa=
ntos
et al., 2006) en donde las ramificaciones se comunican y entienden, tanto p=
or
lo arbóreo como por las intrincadas redes de abajo:
interconexión, interdependencia e incertidumbre inmanentes a su
realidad, pensamiento complejo como diría Morin (1984), aunque
conformando una sólida identidad comunitaria, que mire virtuosamente=
sus
orígenes sin descuidar los propósitos superiores, obligando a
integrar a la epistemología tradicional, la filosofía y la
ética, así como metodologías con reflexión,
Para
integrar tal bagaje cultural, las políticas educativas deben garanti=
zar
el acceso equitativo a la educación, la tecnología y otros
recursos en comunidades proveedoras de estos conocimientos y en las que han
sido oprimidas o reducidas en su visibilización=
,
por ejemplo mediante la promoción de la activa participación =
comunitaria
en la identificación, valoración y difusión de sus pro=
pios
saberes, por ejemplo en el caso registrado por Latif
y Niño (2020); crear espacios de diálogo intercultural para
facilitar el encuentro y el intercambio entre diferentes sistemas de conoci=
miento,
asegurando que todas las voces sean escuchadas y respetadas como parte de la
cultura vista como “conjunto de valores o pra=
69;cticas
de cierta parte más pequeña que un
todo” (Wallerstein (2007/1991, p. 255), patrimonio de todo un pueblo
(como las que se constituyen en celebraciones nacionales) o como
“comportamiento cultural particular en relacio&#=
769;n
con las artes, los usos y costumbres de la vida cotidiana, etc., y por lo <=
span
class=3DSpellE>común es propiedad só=
;lo
de ciertos miembros del “pueblo” (p. 289) como los mitos y la
tradición ritualística.
Los
mitos como formas metafóricas y abstractivas, reducción del
conocimiento más amplio, de origen muy antiguo, condensan conocimien=
tos
para poder heredar la sabiduría en algo semiabs=
tracto
a lo conciso, que todo mundo pueda entender. Contienen la sabiduría =
que
está de fondo en cada historia y más (comprensible para unos e
incomprensible para otros -hermenéutica-, pero la esencia es
completamente entendible, esa es su función), como reflejo de la
conexión con el ecosistema (está en el centro, en el
corazón de la cosmovisión) y es vivenciado por las comunidade=
s a
través del Rito. En los rituales se refleja el mito. La Ritualidad
preserva las relaciones y la conexión con el Ecosistema, para manten=
er
pertenencia.
Dada
la naturaleza de estos conocimientos, resulta necesario vincular
enseñanza con investigación social. No podrían omitirse
las investigaciones ya sean de orden social, económico, naturaleza
comunitaria y productividad comunal, investigaciones literarias,
etnográficas, lingüisticas, todas e=
llas
en vinculo con las esencias filósóficas
y la hermenéutica del “Conocimiento Profundo MesoamericanoR=
21;.
Esto guarda congruencia con la ecología de saberes para manifestarse=
en
proyectos de investigación participativos, involucrando a las
comunidades, reconociendo sus conocimientos y experiencias como valiosas
fuentes de información locales sobre su propia historia, relaciones
comunitarias y con otros grupos sociales, vínculos y respeto por la
naturaleza y sus elementos, procesos ecosistémicos, convivencia con =
los
recursos naturales de los que dependen dichos grupos sociales.
Numerosas
investigaciones en todo el orbe están dando frutos sobre colaboracio=
nes
sociedad-ciencia para mejorar la comprensión de los fenómenos
naturales, productivos y comunitarios (p. ej. D’Onofrio et al., 2024;=
Landaburú-Mendoza et al., 2024; Mourad et al.,=
2020;
Pascoe et al., 2028; 2010; Salas et al., 2015;
Sánchez Noguera et. al, 2014; Saavedra Gallo y Mardones Leiva, 2021;=
Soleri et al., 2022) desde la “ciencia
comunitaria“[24]=
o “ciencia ciudadana” (Irwin, 1995) que de acuerdo con Charles =
et
al. (2020, p. 77) “puede impulsar la transformación de los
sistemas socioecológicos y contribuir a =
una
mejor integración entre los sistemas ecológicos y la gobernan=
za, tanto
a nivel local como a niveles superiores” como en la autogestió=
n,
en procesos consultivos amplios y para la toma de decisiones (Nichols, 2017;
Rosenfeld, (2019) pero yendo más allá de las tipologias
actuales (Singh et al., 2024), mejor aun en
dirección a una relevancia trascendental del conocimiento local para
construir un conocimiento integrado y fortalecer su comprensión soci=
al
(interna y externa), no tanto para apoyar los procesos científicos
preestablecidos.[25]=
Esto llevaría a desarrollar metodologías participativas innnovadoras que no pueden seguir un patrón (S=
eixas
y Davy, 2008), a diseñar herramientas y estrategias a fin de indagar
sobre esos saberes ancestrales y transgeneracionales, usos y costumbres (
CONCLUSIÓN
Las
Epistemologías del Sur se originan “en y para” los saber=
es
de comunidades que han resistido asimilación y =
epistemicidio,
buscando legitimar conocimientos arraigados en experiencias contra la
injusticia sistémica; su operacionalidad=
es de
abajo hacia arriba, buscando transformar la diversidad epistemológic=
a en
un instrumento de empoderamiento, aunque conviene advertir contra la
idealización de las cosmovisiones indígenas, pues su
integración requiere evitar enfoques victimizan=
tes,
promoviendo en cambio la grandeza de la fusión cultural mediante la
"interculturalidad crítica" y la ecología de sabere=
s.
Se
ha argumentado que el conocimiento y su construcción desafía =
la
jerarquía tradicional debiéndose promover una visión
más democrática del proceso epistemológico. En esos
cambios juega papel relevante tanto la colaboración en
investigación científica y ciencia comunitaria, como en el
desarrollo de proyectos económicos regionales, especialmente de las
familias rurales y comunidades que han gestado prácticas para extend=
er
una cultura ecológica de diseño encestra=
l
(p. ej. los cultivos tradicionales del maíz en concordancia con los =
ciclos
de la naturaleza, el clima y las fuerzas involucradas; la rotación
parcelaria y el estudio de las dinámicas ecosistémicas que ma=
rcan
la presencia y ausencia de recursos biológicos migratorios). Tema
complementario es el de las relaciones de producción y las relacione=
s de
poder a ser analizados mediante el fortalecimiento de la conciencia
crítica social para fomentar la reflexión sobre las relacione=
s de
poder y las estructuras de desigualdad que influyen en la producción=
y
validación del conocimiento.
Se
propone integrar el "Conocimiento Profundo Mesoamericano”
(visión cíclica del tiempo, interrelación cósmi=
ca y
ritualidad) que sobrevive mediante sincretismo y resistencia cultural
silenciosa, enfrentando amenazas modernas. Tal integración compete al
marco de la ecología de saberes valorando el diálogo horizont=
al,
la interconexión, la interdependencia y la incertidumbre inmanentes =
a la
realidad comprensible desde el pensamiento complejo y atendiendo
obstáculos como la persistencia de la hegemonía occidental y =
las
dificultades operativas en políticas públicas. Se trata de cr=
ear
formas de incidir en la educación a través de cambios
pedagógicos, curriculares y didácticos, integrando propuestas
transformadoras apoyadas en la filosofía ancestral, interculturalida=
d y
metodologías participativas, las cuales pueden ir acompañadas=
de
investigación colaborativa para facilitar documentar los saberes no
registrados en conjunción las comunidades y proyectar su
aplicación en la vida actual.
La
verdadera interculturalidad exige desmontar jerarquías cognitivas
mediante la revisión analítica, reflexión y dialoguicidad; reconocer la complejidad de los saberes
mesoamericanos con su perspectiva ontológica, conceptos clave de
cosmovisión, en donde los mitos son arquetipos de la consciencia
colectiva y condensadores de la sabiduría ancestral. El ser humano
migrante invitado a aprovechar los recursos del ecosistema con responsabili=
dad,
con un cuerpo, representación en microsistema, con pertenencia
comunitaria vinculada a actos a través de los cuales se preservan las
relaciones ecosistémicas con la naturaleza y toda la existencia
universal.
La
invitación es a incidir en la integración del "Conocimie=
nto
Profundo Mesoamericano” para contribuir a superar las narrativas de o=
presión
y en su lugar, construir futuros basados en el uso práctico del
conocimiento ancestral, reconociendo y revalorando sus filosofías qu=
e se
sostienen con dignidad cultural.
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.
[1] Autor de
correspondencia.
[2]
En la práctica pedagógica mexicana estan=
lejanas las ideas de una epistemología gestada desde la fusión
cultural como proceso continuo de interacción y enriquecimiento entre
diferentes culturas, como plantearon en su momento Alfonso Caso (1966) y
Vasconcelos (1948), uno rechazando la idea de culturas puras e inmutables y=
el
otro, desde la propuesta de una “América hispana” como s=
uma
de humanidad en donde se combina lo europeo (síntesis de celtas, ibe=
ros,
romanos, germanos) con el espíritu, sensualidad y unidad colectiva
aportadas por el nativo americano, la inserción africana y la
contribución asiática, aunque en el caso de Vasconcelos, no s=
in
razón llegó a cuestionársele el impulso eurocentrista y el fomento de la filosofía
helenística durante su paso por la rectoría de la UNAM (Brokmann, 2013).
[3] El Sur
epistémico o Sur Epistemológico fue definido por Santos y Men=
eses
(2014, p. 10) como “un campo de desafíos epistémicos que pretende reparar los daño=
s e
impactos causados históricamente por el
capitalismo en su relación colonial con el
mundo. La concepción del Sur
Epistemológico se superpone, en parte, con la del sur geográfico, aunque no es total, porque, por un =
lado,
en el interior del norte geográfico, exis=
ten
clases y grupos sociales amplios –trabajadores, mujeres, indígenas, afrodescendientes, musulmanes–=
que
han sido sujetos de dominación capitalist=
a o
patriarcal, y por otro, en el interior del sur geogra&=
#769;fico
han existido “pequeñas Europas̶=
1;.
[4]<=
![endif]> Pensar
que en las comunidades indígenas no se representa la realidad desde =
su
propia cosmovisión, incluso muchas veces ya enm=
algamada,
mezclada o concatenada con la cultura mestiza, es reducirlas a algo que no =
son.
Por el simple hecho de existir socialmente, disponen de una
configuración de la realidad; su representación social de los
acontecimientos presentes, de los hechos del pasado y de los procesos
cíclicos de personas, naturaleza y cosmos.
[5] Las
propuestas de pensadores como Kosik a fines de =
la
década de los años 60 (la realidad como totalidad compleja y
contradictoria, en la que la praxis humana como proceso de
autoconstrucción juega un papel central) y de Freire en los añ=
;os
70 del siglo XX (la educación como instrumento de liberación =
y de
concientización -proceso a través del cual los individuos tom=
an
conciencia de su realidad social, económica y política,
identificando las causas de su opresión y desarrollando un pensamien=
to
crítico para transformarla-) encontraron eco en las sugestiones de
Santos.
[6]
Destrucción sistemática del sistema de saberes, conocimientos=
y
cultura propios de un grupo humano o un pueblo, especialmente para asimilar=
los
a una cosmovisión diferente.
[7]
El colonialismo implica históricamente la ocupación y explota=
ción
de un territorio por una potencia extranjera, a menudo imponiendo su propio
idioma y valores culturales, deviniendo en un dominio de unos sobre otros. =
La
palabra clave es “dominación”. El concepto está
estrechamente vinculado al de imperialismo, como política y
ejecución del poder para controlar coercitiva o económicament=
e a
otra nación o pueblo. Para 1914, la gran mayoría de los
países independientes habían sido colonizados por los europeo=
s en
algún momento, de ahí que no debe resultar extraño que=
la
prevalencia del conocimiento transferido a través de los sistema educativos en dichos países, tuviera un
enfoque fundamentalmente eurocéntrico.
[8] Dice
Huntington (2001, p. 37) citando a Melko que
“tras examinar el material bibliográfico, existe razonable acu=
erdo
sobre al menos doce grandes civilizaciones, de las cuales siete ya no exist=
en
(mesopotámica, egipcia, cretense, clásica, bizantina,
mesoamericana, andina) y cinco sí (china, japonesa, india,
islámica y occidental)” sin embargo, como cunas civilizatorias=
se
consideran aquí las siguientes: mesopotámica, egipcia,
clásica, mesoamericana, andina, china-asiática e hindú=
.
[9]
Algunas de las principales culturas y etnias que prevalecían en
Mesoamérica cuando llegaron los españoles al valle de
México, eran además de los mexicas de Tenochtitlan, los de
Texcoco y Tacuba (La Triple Alianza) y otras tribus aztecas de Cempoala,
[10]
Brasil fue una colonia portuguesa desde el año 1500. Posteriormente =
se
convirtió en un reino dentro del Reino Unido de Portugal, Brasil y
Algarve; una vez independizado fue el Imperio de Brasil, y finalmente la
República de Brasil.
[11]
De acuedo con la ficha técnica de la obra
“La leyenda negra: un invento contra España”, la
leyenda negra nació a partir de la década del 1560, cuando
España combatía contra los ingleses y los rebeldes
holandeses.” Abonaron a este complejo tema las primeras traducciones =
de
la “Brevísima Relación de la Destrucción de l=
as Yndias” del Obispo Bartolomé de las =
Casas,
publicadas en Amberes (1552) y la Historia de Las Indias (obra publi=
cada
en 1875) en el preámbulo de la guerra hispano-estadounidense.=
[12]
Autores como Andrés Bello, Fray Servando Teresa de Mier, Simon Bolívar, Manuel José de
Lavardén, José Joaquín Fernández de Lizardi,
[13]
Los franciscanos arribaron en 1524 (con papel crucial en la
evangelización y la fundación de hospitales), los dominicos en
1526 (se destacaron por la construcción de conventos y escuelas de
oficios), los agustinos en 1533 (se enfocaron en la educación y fund=
aron
orfanatos) y los jesuitas en 1572 (centrados en la educación, fundan=
do
colegios y universidades). También llegaron las órdenes de
mercedarios, carmelitas y la de San Juan de Dios, entre otras.
[14] Desde
la conquista de Mexico-Tenochtitlan, se impuso =
la
enseñanza del castellano como idioma de interés, aunque los
evangelizadores vieron la necesidad de aprender las lenguas locales para po=
der
comprender la realidad de los pueblos nativos y su cosmovisión,
aprovechar dicho conocimiento y buscar formas de integración, pronto=
se
requirió sistematizar los conocimientos del lenguaje, por lo que
además de las leyes dictadas desde la corona católica de Cast=
illa
(Reino Católico, pues para 1519 aún no existía ni
España ni México como Estados-Nación), se autoriz&oacu=
te;
el uso de lenguas nativas como oficiales en las administraciones
españolas pues los Reyes Católicos en una ordenanza de 1516,
así como Carlos I de España (hasta ese momento la naciente
España y no antes) en una real cédula de 1550, favorecí=
;an
la solución de enseñanza de castellano a los indios (aunque n=
unca
prohibiendo la lengua indígena). El Real Decreto de 1570 precisa al
náhuatl como el idioma oficial de la Nueva España, otro del 2=
3 de
septiembre de 1580 indica que el quechua es el idioma oficial del Virreinato
del Perú (Montaluisa Chasiquiza, 2019) y=
el
idioma guaraní en la Gobernación del Paraguay. Posteriormente=
el
Rey Felipe II ordenó en 1580 la construcción de cátedr=
as
en lenguas indígenas en las universidades de Lima y México,
así como en las ciudades con Real Audiencia (Aguilar, 2011;
Menéndez, 2022; Villavicencio, 2010; Wright Car=
r,
2007). Con altibajos, convivirían las estrategias indigenista (para
preservar las lenguas nativas) y la hispanista para enseñar el
castellano, desarrollándose en la sociedad del virreinato el biling&uu=
ml;ismo
en algunas regiones y el multilingüismo en otras, en gran medida por la
instrucción de las órdenes religiosas más que por moti=
vos
de presión económica o coacción social (Wright Carr, 2007).
[15]
En 1825 había 6,8 millones de habitantes, de ellos 70,000 de origen
peninsular, 1,200,000 criollos, 1,900,000 mestizos (o de castas), 3,700,000
indígenas y 10,000 negros (Maddison, 200=
7, p.
234).
[16]
El censo de México de 1895 (Censo General de la República
Mexicana) primer censo realizado despues de la
independencia efectuado en octubre de 1895, arrojó una poblaci&oacut=
e;n
de 12,491,573 habitantes (Instituto Nacional de Estadística y
Geografía [INEGI], 1996).
[17]
Según los datos del INEGI sobre el Censo General de Habitantes de 19=
21
(https://www.inegi.org.mx/programas/ccpv/1921/#tabulados).
[18] Concebida
como la política aplicada hacia la población indígena =
(por
los no indígenas). Esta definición fue propuesta por Gonzalo
Aguirre Beltrán. Otros autores la han esgrimido en sus obras apareci=
endo
en prácticamente todos los miembros de la generación indigeni=
sta
en la antropología mexicana y referentes posteriores. se ha utilizado
especialmente para referirse a las políticas estatales desarrolladas
desde el siglo XX en México, Perú, Bolivia y Brasil,
[19]
La modernidad en su esencia epistemológica positivista, ha puesto co=
mo
supremacía a la razón y el cientificismo sobre el conocmiento ancestral, sobre el mito y el rito. El co=
ncepto
occidental de racionalidad deja fuera del espacio discursivo, analít=
ico,
dialogal y comprensivo, todo el conocimiento y la sabiduría de las <=
span
class=3DSpellE>comuidades nativas.
[20] Concidiendo con la idea de Ingenieros (2030, p. 21) e=
n su
ensayo moral de enfoque humanista: “Un ideal no es una fórmula=
muerta,
sino una hipótesis perfectible; para que sirva, debe ser concebido
así, actuante en función de la vida social que incesantemente
deviene.”
[21]
Reyes (1997, p.195-196) apunta que “El
aprovechamiento de una tradición no significa un paso atrás, =
sino
un paso adelante, a condición de que sea un paso orientado en una
línea maestra y no al azar. Por lo demás, no todo lo que ha
existido funda tradición”. Por lo demás, no todo lo que=
ha
existido funda tradición” en cuanto se constituye en experienc=
ia
temporal, cambiante como proceso cultural o fenómeno social con una
finitud limitada.
[22]
Santos no abunda en ello, pero lo hace notar cuando habla de procesos
políticos en algunos paísis
hispanoamericanos cuando señala que “si los gobiernos imaginan=
el pos-capitalismo a partir del capitalismo, los movimie=
ntos
indígenas imaginan el pos-capitalismo a =
partir
del pre-capitalismo. Pero ni unos ni otros imag=
inan
el capitalismo sin el colonialismo interno” (Bel=
uche,
2021).
[23] <=
span
lang=3DES-MX style=3D'font-size:9.0pt;font-family:"Calibri",sans-serif;mso-=
ascii-theme-font:
minor-latin;mso-hansi-theme-font:minor-latin;mso-bidi-theme-font:minor-lati=
n'>Por
ejemplo, las que aún prevalecen en las áreas médicas y=
que
se traducen en pérdida de conocimientos (De la Paz Reyes, 2020) o
discriminación (Mijangos Fuentes, 2022) aunque miles de personas acu=
dan
a las medicinas tradicionales o complementarias, particularmente en las
áreas rurales (Pereyra-Elías y Fuentes Delgado, 2012).=
[24] <=
span
lang=3DES-MX style=3D'font-size:9.0pt;font-family:"Calibri",sans-serif;mso-=
ascii-theme-font:
minor-latin;mso-hansi-theme-font:minor-latin;mso-bidi-theme-font:minor-lati=
n'>La
ciencia comunitaria, también denominada "ciencia
participativa" o "ciencia ciudadana" es una nueva
epistemología basada en la investigación colaborativa entre
ciudadanos, técnicos y académicos para aportar datos, informa=
ción
y conocimientos comunitarios significativos para profundizar nuestra
comprensión científica en o sobre temas clave.
[25] Para Silvertown (2009): &=
#8220;Un
científico ciudadano es un voluntario que recopila y procesa datos c=
omo
parte de una investigación científica”. En esta propues=
ta
el ciudadano no es un instrumento de la ciencia ni un recabador de datos o
contribuyente accesorio, sino una parte relevante del elemento central para=
la
construcción del conocimiento, especialmente si este compete a un he=
cho
histórico no registrado, deriva de una filosofía
hermenéutica local o si es conocimiento ecológico basado en la
experiencia. El ciudadano es co-creador del
conocimiento en un proceso pedagógico social y constructivo.
<= o:p>
L=
ATAM
Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales y Humanidades, Asunción,
Paraguay.