DOI: https://doi.org/10.56712/latam.v6i5.4857
Relación entre religiosidad y sentido de vida en sacerdotes=
de
la diócesis de Huejutla
Relationship
between religiosity and meaning of life in priests of the diocese of Huejutla
Hugo Manuel Gama López
https://orcid.org/=
0009-0003-3864-2228
Universidad La
Salle Pachuca
Hidalgo –
México
Silvia Carolina Vázquez Monter
svazquez@lasallep.mx
https://orcid.org/009-008-8156-4823
Universidad La
Salle Pachuca
Hidalgo –
México
Noel Ivan <=
span
class=3DSpellE>Cesni Santiago
https://orcid.org/0009-0009-5963-9769
Universidad La
Salle Pachuca
Hidalgo –
México
Artículo recibido: 21 de julio de
2025. Aceptado para publicación: 20 de noviembre de 2025.
Conflictos de Interés: Ninguno que declarar.
Resumen
En la actualidad la humanidad se observa olvidada de vivir una vida=
con
sentido, esto puede llevar a la frustración y/o padecimientos
psicológicos que le afectan en su diario vivir. Los sacerdotes, no
están exentos de este fenómeno. Una vivencia adecuada de la
religiosidad y un manejo apropiado del sentido de vida son de suma importan=
cia
en el ejercicio del ministerio de los sacerdotes como guías y
líderes espirituales. Es así como, hoy se considera necesario=
que
los sacerdotes encuentren sentido de vida a través de la vivencia de=
la
religiosidad; es por eso que esta investigación tiene como objetivo
conocer la interacción entre las variables el sentido de vida y la
religiosidad. Este, comprende un estudio mediante la aplicación de la
Escala de Evaluación de Espiritualidad y Sentimientos, adaptada al
español y la Escala Existencial, con la finalidad de profundizar en =
el
conocimiento teórico sobre dicha relación entre la religiosid=
ad
con el sentido que los sacerdotes le dan a la vida, lo cual permitirá
enriquecer las investigaciones en el campo de la psicología de la
religión y de la formación sacerdotal. Estos instrumentos se
administraron a una muestra de 64 sacerdotes católicos localizados e=
n la
Diócesis de Huejutla, Hidalgo, con un rango de edad entre los 30 y 87
años. Los resultados evidenciaron, a mayor autopercepción
realista, se encuentran menos motivados a ser religiosos por la
aprobación social. Asimismo, la muestra evaluada que tiene un mayor
sentido de responsabilidad posee una orientación religiosa
extrínseca social mejor.
Palabras clave: sentido de vid=
a,
religiosidad, sacerdocio, espiritualidad, bienestar psicológico
Abstract
Currently, humanity appears to be neglectful of leading a purposeful
life, a condition that can give rise to frustration and/or psychological
ailments impacting daily existence. Priests are not immune to this phenomen=
on.
A meaningful experience of religiosity and a judicious management of life's
purpose are of paramount importance in the practice of the ministry for
priests, who serve as spiritual guides and leaders. Consequently, there is a
contemporary recognition of the necessity for priests to discover a sense of
purpose through the lived experience of religiosity. This research aims to
investigate the interaction between the variables of life's purpose and
religiosity. It entails a study employing the application of the Spirituali=
ty
and Feelings Assessment Scale, adapted to Spanish, and the Existential Scal=
e.
The objective is to deepen theoretical understanding of the relationship
between religiosity and the sense of purpose that priests attribute to life.
This endeavor is poised to enhance research in the realms of the psychology=
of
religion and priestly formation. The instruments were administered to a sam=
ple
of 64 Catholic priests located in the Diocese of Hueju=
tla,
Hidalgo, spanning an age range from 30 to 87 years. The results revealed th=
at
individuals with higher levels of realistic self-perception are less motiva=
ted
to engage in religious practices for social approval. Furthermore, the asse=
ssed
sample, characterized by a heightened sense of responsibility, exhibits a m=
ore
favorable extrinsically oriented social religious orientation.
Keywords: sense of life,
religiosity, priesthood, spirituality, psychological well-being
<= o:p>
<= o:p>
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<= o:p>
<= o:p>
<= o:p>
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<= o:p>
<= o:p>
Todo el contenido de LATAM Revista Latinoamerica=
na
de Ciencias Sociales y Humanidades, publicado en este sitio está
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C=
ómo
citar: Gama López, H. =
M.,
Vázquez Monter, S. C., & Cesni Santi=
ago,
N. I. (2025). Relación entre religiosidad y sentido de vida en
sacerdotes de la diócesis de Huejutla. LATAM Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales y Humanidades 6 =
(5),
3827 – 3841. https://doi.org/10.56712/latam.v6i5=
.4857
INTRODUCCIÓN
El fenómeno religioso, la religiosidad,=
la
espiritualidad y sus diversas manifestaciones subjetivas (la forma en que c=
ada
persona vive su religiosidad), así como objetivas (la vivencia de la
religiosidad en comunidad) han estado en el campo de estudio de diferentes
disciplinas humanas y sociales, tales como la Filosofía, la
Sociología y la Psicología. Por tanto, es de suma importancia
profundizar y enriquecer los estudios de estos fenómenos desde la
perspectiva psicológica (García y Pérez, 2005).
Tal fenómeno ha sido estudiado por la psicología desde 1950 por Allport y anteriormente por James en 1902.= El número de investigaciones sobre la religiosidad fue creciendo de tal manera que se fundaron varias revistas que estudiaban la religiosidad desde= la psicología. Esto llevó a que esta se interesara por abordar t= emas relacionados con la religiosidad e incrementara últimamente, tanto así, que se dio el surgimiento de la Psicología de la Religión en la división 36 en la American Psychological Association (APA) en 1975, como fruto del aumen= to del interés de este tema plasmada en diversos artículos, la edición de revistas académicas especializadas y el fortalecimiento institucional (Simkin, 2016). <= o:p>
Esta disciplina estudia las característ=
icas
psicológicas de la religiosidad, donde el objeto de investigaci&oacu=
te;n
no es la realidad religiosa, sino, la realidad humana en la que aparece una=
fe
religiosa. Es decir, se estudia a la persona humana en su desarrollo como un
ser religioso (Galimberti, 2002).
El surgimiento de esta rama de la
psicología se da para lograr tener sentido y conocimiento a los
fenómenos de la adversidad, el dolor y la muerte. De ahí que,
ésta tiene un lugar y una función preeminente en la vida de l=
as
personas. Función que la psicología de la religión
clásica ha estudiado desde sus inicios y, que hoy, cuando el sentido=
, la
esperanza y las utopías se erosionan, es necesario rescatar para la
construcción y la orientación de los procesos vitales del sig=
lo
actual (Mafla, 2013).
La religión, desde su sentido más
intrínseco se entiende como un conjunto de creencias que religan al
hombre con lo sagrado y divino, a su vez, éste como conglomerado
sociocultural en el que la vida humana se despliega (García, 2014).<=
span
style=3D'mso-spacerun:yes'> Así pues, Blazer y Meador (2011), como se citó en, Montero-L&oacu=
te;pez
y Rivera-Ledesma (2014), definen la religión como creencias,
prácticas, rituales y símbolos organizados en un sistema, para
facilitar la cercanía con lo sacro o trascendente. De igual forma, la
religión es considerada como una actividad colectiva, particular y
distinguida por los límites, donde es necesaria la práctica y=
lo
más importante es la creencia en el dogma (Sánchez y Acosta,
2017).
En este sentido, la religiosidad, esencialment=
e,
es una experiencia de naturaleza social, que es en las relaciones sociales
donde se vive y se llega a experimentar dicho fenómeno. Del mismo mo=
do,
es un constructo en donde tiene un papel importante, las condicionantes de =
la
relación entre el yo y el otro; esta relación se regula por
normas y códigos de conducta transmitidos a través del grupo.
Además, la religiosidad proporciona la forma en que se interpreta la
experiencia de lo divino; da los medios para que se dé la experiencia
espiritual y después que haya ocurrido la interpreta. Asimismo, Mont=
ero-López
y Rivera-Ledesma (2014) agregan que el proceso en que se lleva a cabo la
religiosidad contiene dos elementos: uno en fiestas religiosas o ritos y por otro lado, se dan las conductas como el rezar, o=
rar,
meditar, entre otras.
Aunque en algunos lugares el fenómeno
religioso está a la baja, García y Pérez (2005), expon=
en
que hay relaciones significativas entre la religión y otras dimensio=
nes
como la política y/o la moral caracterizada por el carácter p=
úblico,
además de vincular a la persona como miembro del tejido social. Por su parte, Montero-López=
y
Rivera-Ledesma (2014), presentan que es importante el papel que juega la vi=
da
religiosa y espiritual en las personas cuando éstas afrontan situaci=
ones
límite.
Asimismo, la experiencia religiosa, no s&oacut=
e;lo
tiende al carácter público, sino que de igual forma influye e=
n la
motivación. Guerrero, Acosta y Rojas (2011), concluye en sus estudio=
s,
que la experiencia religiosa se relaciona con la comunicación
intrapersonal, donde se establecen conexiones profundas con la trascendenci=
a.
Es así, que Gallego=
-Pérez,
García -Alandete y Pérez-Delgado,
(2007), presentan la religiosidad como la tentativa de dar un significado al
hombre, al mundo y a la relación entre ambos. Por tanto, la religios=
idad
está muy vinculada a la búsqueda de significado de la realida=
d.
Además, ofrece un horizonte trascendente de sentido desde el cual se
orienta la propia existencia; ofrece un mayor contento existencial y una
esperanza elevada que lleva a la configuración de su propia vida.
También, las actitudes y conductas religiosas están ligadas a=
la
satisfacción vital y a las medidas de bienestar. Complementando lo
anterior, García-Alandete, Martín=
ez, Sellés y Soucase (=
2011),
afirma que para muchas personas las experiencias y momentos religiosos han =
sido
los que más han impactado en sus vidas.
Para Allport y Ros a finales de 1960, la
evaluación sistemática de este fenómeno. Los estudios =
de
estos autores fueron sobre las orientaciones religiosas, las cuales, definen
como el proceso que controla y organiza el comportamiento de las personas
adheridas a una religión (Simkin y Etchezahar, 2013).
Por ejemplo Urychaga,
Morán y Fínez-Silva (2019), prese=
ntan
uno de los tantos estudios realizados por Allport en donde relacionaba la
religiosidad (entendida como asistencia a los oficios religiosos) y prejuicio, encontrando resultado=
s que
no apoyaban totalmente ninguna de las posibles predicciones de Jung ni de
Freud, presentando que las personas con menos prejuicios eran las que
asistían muy ocasionalmente a los servicios religiosos o, por el
contrario, las que asistían semanalmente a dichos oficios, eran las =
que
tenían más prejuicios.
Dichos autores, proponen dos tipos de
orientación religiosa. Por un lado, proponen la orientación
religiosa intrínseca: Haciendo referencia a la religiosidad como fin=
en
sí misma, motivo fundamental de la vida para la persona; ésta
toma la religión como criterio absoluto en la toma de decisiones; ma=
rca
absolutamente la vida; el sistema de creencias se ha interiorizado; la
religión es considerada como clave de la existencia, por lo que el r=
esto
de necesidades se consideran menores y se armonizan con las creencias y
orientaciones religiosas (García-Alandete et
al., 2011).
El segundo tipo de orientación religios=
a es
la extrínseca. Esta es más utilitaria e instrumental: Se ve a=
la
religión como un medio al servicio de intereses y fines propios. Est=
os
fines e intereses propios pueden ser: seguridad, estatus social,
entretenimiento, autojustificación, apoyo para el estilo de vida per=
sonal,
entre otras. Las creencias se toman en cuenta sólo superficialmente =
y se
cumple selectivamente en tanto que satisface las necesidades pragmát=
icas
y beneficiosas para uno mismo (García-Alandete<=
/span>
et al., 2011).
Finalmente, Allport sitúa a la religios=
idad
como una actitud personal, que forma parte del propium=
psíquico de la persona, es decir, de hábitos a rasgos persona=
les.
Al ser una actitud la religiosidad integra, las dimensiones cognitivas
(pensamientos, credos, dogmas, etc.), conductual (prácticas, ritos,
comportamientos, etc.) y fisiológica/neuropsicológica (Urychaga et al., 2019).
El sentido de la vida tiene como sentido
fundamental preguntar por y el sentido de lo qué es y porta la vida.=
La
pregunta por el sentido de la vida es una pregunta bastante reciente, es una
pregunta que aparece en la segunda mitad del siglo XIX. Pero antes
existía el equivalente de esta pregunta planteada con otros
términos o con otras formulaciones, es una interrogante que intenta
buscar y profundizar en la persona humana. Por ejemplo, Aristóteles =
se
preguntaba sobre la búsqueda de la felicidad y en la búsqueda=
de
ésta se encontraba el sentido de vida del hombre. A su vez San
Agustín de Hipona, exponía que la felicidad se encontraba en =
la
tranquilidad del espíritu, el sentido de vida estaba en regresar a D=
ios,
lo divino, donde encontraba su descanso. Santo Tomas de Aquino buscaba el
sentido del hombre en el fin último del ser humano, el cual
consistía en la beatitud que lleva a la felicidad, esta beatitud con=
siste
en la visión de Dios, visio beatifica (<=
span
class=3DSpellE>Grodin, 2012). Uno de los autores que se interes&oacu=
te;
por explorar el sentido de la vida como una forma de entender la
psicología humana fue Viktor Frankl.
Viktor Frankl propone la logoterapia como
análisis existencial que desarrolla a partir de los valores personal=
es,
una teoría sobre el sentido existencial, la cual consiste en proponer
que el ser humano, desde el sentido de la existencia, es capaz de alzarse p=
or
sobre su situación concreta. Expone que no todos los ámbitos
fenomenológicamente obvios del alma humana pueden explicarse en
función de una concepción mecanicista (G=
engler,
2009).
De tal manera que Frankl (1987), explica que,
desde la logoterapia, la primera fuerza motivante del hombre es la lucha por
encontrarle un sentido a su propia vida. De ahí que, Frankl habla de
voluntad de sentido, en contraste con el principio de placer o voluntad de
placer en que se centra el psicoanálisis freudiano, y en contraste c=
on
la voluntad de poder que propone la psicología de Adler.
Por tanto, que, conduce necesariamente a una
potenciación de la existencia humana. Parte del supuesto que el
ser-hombre, es un ser-consciente y un ser-responsable, esto lleva a entender
que el análisis existencial se enfoca en la conciencia de ser-respon=
sable,
procurando que se cobre conciencia de la responsabilidad esencial, es decir,
que el hombre sienta más su responsabilidad consciente. De tal manera
que, si la logoterapia es la psicoterapia que parte de lo espiritual, el
análisis existencial se entiende como aquella que parte del
espíritu de la conciencia de responsabilidad (Frankl, 2012).
De igual forma, Läng=
le
(1995), expone que la logoterapia es ante todo una psicoterapia que se fund=
a en
el sentido, mientras que el análisis existencial representa la corre=
spondiente
teoría y fundamentación antropológica de esta.
Además, el análisis existencial es entendido como un
procedimiento terapéutico. Mientras que, en la comprensión de=
la
Asociación de Logoterapia y Análisis Existencial de Viena, la
logoterapia cumple con los criterios de una forma de consultoría (
Así pues, Gengler<=
/span>
(2009), expone que, la logoterapia propuesta por Frankl entiende el alma hu=
mana
desde tres dimensiones principales:
La dimensi&oacu=
te;n
somática: la constituye todo lo relacionado con el ámbito bioló=
gico
y corporal del ser humano.
La dimensi&oacu=
te;n
psíquica: hace referencia a lo que constituye toda la realidad
psicodinámica del ser humano.
La dimensi&oacu=
te;n
noética (del nous, espíritu): se refiere a l=
os
ámbitos fenomenológicos evidentes del alma humana, los cuales=
no
se pueden someter a reducciones biologicistas ni a reduccionismos
psíquicos.
Sobre la utilización de la logoterapia =
como
un instrumento de rehabilitación, Milanés, Hidalgo, Monteagud=
o,
Sánchez y Rodríguez (2018), exponen que esta técnica se
basa en considerar al hombre desde su dimensión espiritual como un s=
er
que tiene voluntad, libre, responsable y en un medio de relaciones sociales=
que
dan significado a la vida de este. Agregan, que la logoterapia se basa en el
sentido de vida como alternativa psicoterapéutica.
La logoterapia tiene como principio, que la vi=
da
tiene sentido en cualquier circunstancia; además presenta que el hom=
bre
es dueño de una voluntad de sentido y llega la frustración o
vacío existencial cuando deja de ejercer su ser-libre; esto lleva a
entender a la persona como un ser libre dentro de sus obvias manifestaciones
para consumar el sentido de su existencia. Así pues, el sentido de la
vida se logra a través de la realización de los valores
experienciales (vivencias de disfrute y experiencias gratificantes en
relación con los otros, por ejemplo: el amor hacia la pareja, hijos,
padres, etc.), de creación (capacidad productiva del hombre, de hace=
r y
crear algo suyo con la imaginación, por ejemplo: su labor o
creación artística) y actitudinales (posibilidad de cambiar de
actitud asumida frente a situaciones de gran dificultad o sufrimiento que n=
o se
pueden modificar), que no son excluyentes, pero se basan en las necesidades,
convicciones y motivos de cada persona para que se cumplan (Milanés,=
et
al., 2018).
En este sentido, la logoterapia entiende la
existencia del ser humano como una forma de ser específica que tiene
cada ser humano, no tratándose de un ser determinado, es decir condi=
cionado
por los demás o por las circunstancias (ser fáctico), sino po=
r un
ser que se va haciendo (ser facultativo) y que puede llegar a ser de otra
manera. El objeto o propósito de la logoterapia es apoyar a la perso=
na
en situación de exclusión a encontrar sentido en cada momento
difícil que atraviesa, potenciar la conducta humana y no reducirla a=
un
ser-víctima: de sus impulsos, de la injusticia social, de sus
aprendizajes, etc. Por tanto, la logoterapia se basa en que lo que motiva a=
una
persona para pensar y actuar no está principalmente en la
aspiración de posesión, prestigio o placer sino en una vida l=
lena
de sentido; esta imagen de la persona se opone a cualquier ideología
determinista desde el punto de vista biológico, psicológico y
social (Cano y Moro, 2004).
La logoterapia postula que el carácter,
representa algo anímico ante lo que la persona puede tomar postura: =
la
persona es libre frente al carácter para edificar su propia
responsabilidad, siguiendo unos valores (Cano y Moro,2=
004).
Por tanto, el sentido de vida radica en ella misa, mientras encuentra tres
caminos por los cuales se puede descubrir, a través de los:
Valores creativ=
os: hacen referenc=
ia a
hacer o producir algo desde las facultades de la persona. Es un ser abierto=
al
mundo. Por tanto, integra la capacidad productiva del hombre, de hacer y cr=
ear
algo suyo con la imaginación, por ejemplo: su labor o creación
artística.
Valores
vivenciales: son aquellos con los que se encuentra la persona y en los que
confía, es un ser abierto a los otros. Los integran las vivencias de
disfrute y experiencias gratificantes en relación con los otros, por
ejemplo: el amor hacia la pareja, hijos, padres, etc.
Los valores de
actitud:
mediante estos valores la persona afronta el destino inevitable con actitud=
de
firmeza, haciendo frente a las situaciones límite, es un ser abierto=
a
sí mismo. Se integra por la posibilidad de cambiar de actitud asumida
frente a situaciones de gran dificultad o sufrimiento que no se pueden
modificar.
De tal manera que, Patiño-Armenta,
Beltrán-Meza, García-Hernández y Urías-Pé=
;rez
(2018), presentan que Frankl relaciona el sentido de vida con valores como =
la
libertad, la responsabilidad y la conciencia. Es así como, cada ser
humano es el encargado de buscar en la vida su propio significado o
propósito, esto lleva a que cada persona sea responsable de descubrir
libremente dentro de sí misma el significado o propósito de su
existencia. El sentido de vida es una construcción individual,
permanente, es algo que solo puede desarrollarse desde la persona misma.
Adentrándose más en el pensamien=
to
de Viktor Frankl (1987), expone que es complica=
do que
alguien responda a la pregunta sobre el sentido de la vida, ya que este dif=
iere
de un hombre a otro, o si se encuentra en una determinada época o en=
un
lugar, cultura o acontecimientos diferentes. En lugar de cuestionarse por el
sentido de la vida en términos generales el lleva a cuestionarse por=
el
significado concreto de la vida de cada individuo en un momento dado. Esto
porque no se debería de buscar un sentido abstracto a la vida, pues =
cada
persona tiene en ella su propia misión que cumplir; cada persona debe
llevar a cabo un cometido concreto, por tanto, tiene una tarea única=
y
su oportunidad para instrumentarla es única. Cada situación q=
ue
se presenta en la vida representa un reto para el hombre y le plantea un
problema que sólo él debe resolver, así pues, a cada
hombre se le pregunta por la vida y únicamente puedes responder a la
vida dando una respuesta por su propia vida; solo siendo responsable puede
contestar a la vida. Entonces, la esencia más profunda de la existen=
cia
humana está en su capacidad de ser responsable.
Complementando lo anterior, Frankl (1987), agr=
ega
que el sentido de vida debe encontrarse en el mundo y no dentro del ser hum=
ano
o de su propia psique. De tal manera que, la verdadera meta de la existencia
humana no se encuentra en la autorrealización. En otras palabras, la
autorrealización no se alcanza cuando se considera un fin en s&iacut=
e;
misma, sino cuando se la toma como efecto secundario de su propia
trascendencia. Además, el sentido de la vida siempre está
cambiando, pero nunca cesa. De acuerdo con la logoterapia se descubre el
sentido de la vida en tres modos distintos:
Realizando una
acción: en este primer caso el medio para el logro o cumplimiento es obvio=
.
Teniendo
algún principio: hace referencia a sentir por algo, por ejemplo, la obra de la
naturaleza o la cultura o el arte; y también sentir por alguien, por
ejemplo: el amor. Esto lleva a lo que se denomina sentido del amor.
Por el sufrimie=
nto: cuando la pers=
ona
se enfrenta a situaciones inevitables se afronta un destino que no puede
cambiar. Por ejemplo: una enfermedad incurable, una guerra de la que no se
puede huir. En estas situaciones es cuando se le presenta la oportunidad de
realizar el valor supremo, de cumplir el sentido más profundo. Porqu=
e lo
más importante es la actitud que se toma hacia el sufrimiento,
así como la actitud al cargar con ese. En este aspecto Frankl cita su
experiencia en los campos de concentración.
Seguidamente presenta que, uno de los postulad=
os
básicos de la logoterapia es que el interés primordial del ho=
mbre
no es encontrar el placer, como lo presenta el psicoanálisis, o evit=
ar
de dolor, sino encontrarle un sentido a la vida, motivo por el cual el homb=
re
está dispuesto incluso a sufrir siempre y cuando ese sufrimiento ten=
ga
un sentido. Por tanto, Frankl (2012), refuta el hecho de que el d=
eseo
de experimentar placer o huir del dolor sea lo que guíe la vida del
hombre, lo esencial de la vida no es placer en el desarrollo de esta, sino =
el
contenido de la misma; si el pacer fuera realmente lo que da sentido a la v=
ida,
se llegaría a la conclusión de que la vida carece, en rigor, =
de
todo sentido.
Teniendo en consideración lo anterior se
puede mostrar que el sentido de vida puede llegar a tener ramificaciones los
cuales son:
Sentido de
sufrimiento: propone que la persona es capaz de llevar sobre sí un
sufrimiento, lo cual la colma de plenitud, de felicidad, de alegría =
y de
dicha; esto es posible gracias a la autonomía, libertad, responsabil=
idad
e independencia de la persona respecto a su mundo y a su destino (Miramonte=
s,
2013).
Sentido de muer=
te: la finitud, la
temporalidad, no solo son una característica de la existencia humana,
sino que son factores que constituyen el sentido mismo de la vida. El senti=
do
de vida se basa en su carácter irreversible, es aquí donde se
toma en cuenta el ser-responsable, responder a las exigencias de la vida que
sólo se vive una vez (Frankl, 2012).
Suprasentido:
Para la religión católica existen
tres vocaciones, el matrimonio, la soltería y el sacerdocio, este
último cuenta con dos maneras de vivir, primero se encuentra el
sacerdocio común que hace referencia a todos los bautizados, hombres=
y
mujeres. Y luego se encuentra el sacerdocio ministerial o jerárquico=
, en
este sentido, el sacerdote es aquel que habiendo cumplido sus estudios
religiosos en un seminario es admitido por el Obispo para el orden del
diaconado y después para el orden del presbiterado. Dentro del
sacerdocio ministerial se encuentra el tercer grado de éste, que se
llama diaconado, el segundo grado llamado presbiterado y el sacerdocio en p=
rimer
grado que es el episcopado (Concilio Ecuménico Vaticano II, 1970).
La función específica del sacerd=
ote
es celebrar la Eucaristía e impartir la absolución sacramenta=
l,
lo que se entiende como celebrar la Misa y asistir a los fieles en la escuc=
ha y
orientación de sus pecados en la confesión. Además del
cuidado y la guía pastoral de los fieles que lleva finalmente a la
comunión celebrada en la Eucaristía (Fernández, 2004).=
Así pues, el Concilio Ecuménico
Vaticano II (1970), en el decreto sobre el ministerio y vida de los
presbíteros, presbyterorum ordinis,
expone que las funciones de estos son, predicar la Palabra de Dios, santifi=
car
mediante el ministerio y los sacramentos sobre todo con la Eucaristí=
a,
educar a los fieles para que alcancen la madurez cristiana en el amor;
dedicarse a los pobres, a los jóvenes, a los padres de familia, a los
enfermos y a los excluidos. Están llamados a la fraternidad entre el=
los
mismos, a la obediencia a su obispo y a la paternidad respecto a los fieles
promoviendo la dignidad de los seglares, respetando su justa libertad,
escuchando su parecer y reconociendo con gozo los carismas de los seglares.
Además del cuidado de aquellos que se han alejado de la fe y de quie=
nes
no disfrutan de la plenitud de la comunión.
Mientras tanto, la vida de los presbíte=
ros
está llamada a la perfección en la santidad siendo personas q=
ue
vivan su religiosidad a través de la oración y meditaci&oacut=
e;n
asidua. Además de la alimentación de su propia vida interior =
valiéndose
de la Sagrada Escritura, la Eucaristía, la confesión, la
devoción a la Virgen María y la dirección espiritual
(Concilio Ecuménico Vaticano II, 1970). Así pues, la Conferen=
cia
del Episcopado Mexicano (2012), expone que esta consta de cuatro dimensione=
s a
saber son: la dimensión humana, la dimensión espiritual, la
dimensión intelectual y la dimensión pastoral.
De estas cuatro dimensiones se profundizar&aac=
ute;
en la dimensión humana que hace referencia a la madurez
psicológica lo cual va unido a la variable sentido de vida.
Además, se tomará en cuenta la dimensión espiritual la
cual se relaciona con la vivencia de la religiosidad.
Dimensión
espiritual: la espiritualidad, y por ende la religiosidad, del presbíte=
ro
se centra en la continua y progresiva maduración en la caridad pasto=
ral.
No existe una espiritualidad ya plena en el presbítero, sino que esta
está en un constante crecimiento y maduración por eso se habl=
a de
una formación permanente que se ve nutrida por ejercicios espiritual=
es
(son retiros de silencio, meditación y reflexión), que son un
encuentro con Dios y revisión de la propia vida personal y ministeri=
al
(Conferencia del Episcopado Mexicano, 2012; Jaramillo, 2018; Guerrero, Acos=
ta y
Rojas, 2011).
Dimensión
humana:
esta dimensión está muy unida a los aportes que puede dar la
psicología para la formación sacerdotal. Por tanto, parece
lógico relacionar la formación humana sacerdotal con la varia=
ble
sentido de vida, ya que desde la psicología el sentido de vida es una
forma de afrontar el crecimiento y la madurez en el sacerdote. Así p=
ues,
el sustrato humano de todo ejercicio ministerial exige prestar una especial
atención a la madurez y equilibrio afectivos, al ejercicio de la
libertad, a la madurez en las relaciones humanas, a la capacidad de reconoc=
er
las propias crisis y solicitar la ayuda de las personas idóneas, al
cuidado de la salud y a la prevención de enfermedades. En estos
aspectos, los auxilios de la psicología son de gran ayuda, pero se d=
ebe
de evitar la suposición de que estos auxilios resolverán auto=
máticamente
los problemas, además se debe de evitar el negarles cualquier
crédito (Conferencia del Episcopado Mexicano, 2012).
METODOLOGÍA
Participantes
Se obtuvo una muestra no probabilística=
a
la cual se aplicaron las pruebas psicométricas conformada por 64 suj=
etos
del género masculino, fueron sacerdotes católicos en el ejerc=
icio
de su ministerio en la Diócesis de Huejutla, Hidalgo; se agruparon
según el tiempo que llevaban de sacerdotes, el cargo que
desempeñaban como: párrocos, vicarios u otro. Además, =
se
les preguntó el tiempo que realizaban oración o meditaci&oacu=
te;n
especificando en minutos al día.
Las edades de los sacerdotes católicos =
de
la diócesis de Huejutla, Hidalgo a los que les aplicaron las pruebas
psicométricas, oscilaron entre los 30 y 87 años.
Instrumentos
Para recabar los datos referentes a las variab=
les
de religiosidad y sentido de vida fueron utilizados dos instrumentos: en un
primer momento se midió la religiosidad mediante la Escala de
Orientación religiosa Age Universal I-E 12 y para medir el sentido de
vida se utilizará la Escala Existencial.
La escala Age Universal I- E 12 deriva de la
Escala de Orientación Religiosa (ROS) desarrollada por Allport y Ros=
s.
Estos fueron los que iniciaron la evaluación sistemática de la
orientación religiosa o religiosidad midiendo el comportamiento de
aquellas personas que se adhieren a una religión diferenciando dos t=
ipos
de orientaciones: la orientación intrínseca (I) que es la
práctica de la religión como un fin en sí misma y la
orientación extrínseca (E) refiriéndose a la
práctica de la religión como un fin instrumental (Rivera-Lede=
sma,
Zavala- Jiménez, y Montero-López. 2016).
Esta escala ha sido adaptada al español=
por
los argentinos Simkin y Et=
chezahar
(2013) quienes la exploraron y la confirmaron mediante el análisis
factorial en una muestra no probabilística de estudiantes auto
declarados religiosos, aportando evidencia con respecto a la estructura y d=
ando
buenas propiedades psicométricas en cuanto a la consistencia interna=
y
validez. La escala se denominó I-E por las iniciales de la religiosi=
dad
intrínseca y extrínseca, el número 12 hace referencia a
los 12 ítems a los que se redujo la escala ROS dando como resultado =
la
Age Universal I-E 12. Por su parte Rivera-Ledesma et al. (2016) validaron e=
sta
escala en tres muestras de sujetos mexicanos mediante un análisis
factorial exploratorio con una consistencia interna alfa de entre 0.70 y 0.=
88
para la escala total y sus diferentes factores.
Como se mencionó anteriormente la escala
incluye dos aspectos de la orientación religiosa: en un primer lugar=
la
orientación religiosa intrínseca (ROI)
que evalúa creencias, actitudes y la fe religiosa la cual está
compuesta por 6 ítems; segundo, la orientación religiosa
extrínseca social (ROES) que evalúa los aspectos sociales ext=
ernos
de la religiosidad, la cual está compuesta por 3 ítems y
finalmente la orientación religiosa extrínseca personal (ROEP) que la constituyen 3 ítems evaluando asp=
ectos
externos de conveniencia personales de la religiosidad. Las respuestas se obtienen a través de =
una
escala de tipo Likert que evalúa desde 1 (estoy en completo desacuer=
do)
a 5 (estoy en completo acuerdo). Los ítems se encuentran distribuido=
s de
la siguiente manera. <=
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