DOI: https://doi.org/10.56712/latam.v6i6.5145
Plurinacionalidad: proyecto y
debates. Desde/con las proxim=
idades
indianistas
Plurinationality: project and debates. From/within indianist
perspectives
Elizabeth Lourdes Huanca Coila
elyhuanca@gmail.com
https://orcid.org<=
/span>/0009-0006-6884-026X
Universidad Andina Simón Bolívar
La Paz – Bolivia
Artículo recibido: 04 de septiem=
bre
de 2025. Aceptado para publicación: 05 de enero de 2026.
Conflictos de Interés: Ninguno que declarar.
Resumen
El texto pretende poner en relieve los contenidos de las apuestas
andinas que dieron un marco a la comprensión de plurinacionalidad co=
n y
desde el indianismo, en debate y reflexión con algunos teóric=
os
– académicos – políticos que estuvieron acompa&nt=
ilde;ando
el proceso previo a la aprobación de una nueva Constitución
Política del Estado Plurinacional. Estas aproximaciones incluyen
interpelaciones sobre la nación, la ciudadanía o el sujeto de
derecho a ejercer nación y estado. Esta aproximación pretende=
abrir
una reflexión desde voces de sujetos individuales y colectivos
especialmente desde las apuestas indianistas y también con voces
individuales desde los más próximos a esta plurinacionalidad.
También pretende sugerir una abstención a las interpretaciones
indigenistas del Estado Plurinacional, por lo cual se procura hacer poca
referencia (sólo porque se necesitó) a la estatalidad.
Además, es un texto con matices fuertes historicistas por la necesid=
ad
de comprender el hilo del proceso de construcción, reconstituci&oacu=
te;n,
interpretación y desarrollo de los elementos que alimentan la
plurinacionalidad, aspecto que suele estar descuidado y sobrepasado por la
huella de la colonialidad epistémica e
histórica, dejando al indio o la india en un lugar de sujetos subalt=
ernos,
marginados y despojados, incapaz de protagonizar insurgencias y proyectos
emancipatorios, a partir de la captura histórica de las narrativas
predominantes en la pluma de la intelectualidad criolla.
Palabras clave: plurinacionalidad, indianismo, nación, estado, colonialidad epistémica, pensamiento andino, a=
gencia
subalterna
Abstract
The text seeks to highlight the core ideas of Andean perspectives th=
at
shaped the understanding of plurinationality fr=
om and
with Indianism, engaging in debate and reflection with various theorists,
academics, and political figures who accompanied the process leading up to =
the
approval of the new Political Constitution of the Plur=
inational
State. These approaches include questionings of nationhood, citizenship, and
the right-bearing subjects entitled to exercise nation and state. This
perspective aims to open a space for reflection through the voices of both
individual and collective subjects – especially from Indianist positi=
ons,
but also from individuals closely connected to this vision of plurinationality. It also seeks to discourage indigen=
ist
interpretations of the Plurinational State, thus
making minimal reference (only when necessary) to statehood itself.
Furthermore, the text carries strong historicist nuances, motivated by the =
need
to understand the ongoing process of construction, reconstitution, interpre=
tation,
and development of the elements that sustain plurinati=
onality
– an aspect often neglected or overshadowed by the enduring marks of
epistemic and historical coloniality. As a result, the Indian man or woman =
has
frequently been relegated to the status of subaltern, marginalized, and
dispossessed subjects, deemed incapable of leading insurgent or emancipatory
projects, due to the historical capture of predominant narratives by the
criollo intelligentsia.
Keywords: plurinationalit=
y, Indianism, na=
tion,
state, epistemic coloniality, Andean thought, subaltern agency
<= o:p>
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Todo el contenido de LATAM Revista Latinoamerica=
na
de Ciencias Sociales y Humanidades, publicado en este sitio está
disponibles bajo Licencia Creative Commons.=
![](3D"1680_HuancaCoila_archivos/image004.jpg")
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o:p>
C=
ómo
citar: Huanca Coila, E. L. (2=
025).
Plurinacionalidad: proyecto y debates. Desde/con las proximidades indianist=
as. LATAM
Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales y Humanidades 6 (6), 3482 R=
11; 3500.
https://doi.org/10.56712/latam.v6i6.5145
Wilama nayan wilajaw
Quli Bartolina
Tu sangre es mi/nuestra sangre
Querida Bartolina
Luzmila Carpio[1]
INTRODUCCIÓN
Ha pasado un poco más de una déc=
ada
de la creación constitucional de los Estados Plurinacionales de Boli=
via
y Ecuador, que, dicho sea de paso, recibieron muchos elogios por la
innovación constitucional y la “apertura” al sujeto
indígena[2]<=
![endif]>
como pueblo, nación y/o nacionalidades. La constitucionalizaci&oacut=
e;n
de derechos cobra valor cuando se repasa la movilización social que
presionó para la incorporación plena y transversal de lo
comunitario, plural e intercultural en los capítulos concernientes a
economía, jurisdicción, derechos, democracia, medio ambiente /
Madre Tierra y las Autonomías. En el caso de Bolivia se tiene un
planteamiento concreto de constitución de un modelo político
plurinacional, aunque sobre un armazón republicano, en el caso de
Ecuador todavía se plantea el modelo republicano con tono intercultu=
ral
y plurinacional. Es innegable el proceso que inició con la
constitucionalización de estas apuestas que tienen sus orígen=
es y
fundamentos en los movimientos indios, campesinos y populares.
=
Esta
opción viene de la construcción de un horizonte políti=
co
trazado durante siglos por los movimientos indios, es decir tiene una memor=
ia
larga, y en el periodo constituyente tuvo aportes y contribuciones de
pensadores, políticos, académicos reconocidos a nivel mundial,
particularmente aquellos vinculados al Sur Global. Los movimientos
indígenas y populares de otros países han puesto sus ojos en
estos modelos a fin de transformar las institucionalidades subalternizadoras
y expoliadoras que ofrecen los Estados Nación Republicanos, es
así, que ahora es tendencia en la región latinoamericana[3]<=
![endif]>.
Chile está construyendo su marco constitucional con fundamentos de
Estado Plurinacional. Por su parte, Perú ha emprendido su batalla
constitucional con la oferta de impulsar un marco plurinacional estatal,
Colombia vocifera la demanda de instalación de un Estado Plurinacion=
al.
En todos los casos estos proyectos plurinacionales han sido impulsados o
promovidos por movimientos sociales y sectores oprimidos o marginados, que
viven en situación de racialización, subalternización y desigualdad, y que
fundamentalmente componen y conservan estructuras, institucionalidad,
principios, valores, prácticas vinculadas a una forma de visió=
;n
de vida y de autogobierno en autodeterminación y autogestión,=
lo
que les permitió sobrellevar la vida frente a un sistema opresor.
Por otra parte, en Bolivia, a los pocos
años de la nueva Constitución se presentaron tensiones entre =
facciones
de los sujetos que impulsaron el proyecto plurinacional y la
implementación gubernamental de políticas aún de corte
monocultural y bajo estructuras republicanas y coloniales. El 2019 se
evidenció la exaltación de una sociedad con clivajes y con co=
mplejos
étnico-raciales, enferma y llena de estigmatizaciones que no concibe=
al
“otro” al “indio” y a la “india” como
sujetos plenos de derechos, menos los conciben como portadores de demandas y
proyectos políticos, mucho menos como actors
directos de las disputas de poder político estatal. Las tensiones en=
el
relacionamiento se acrecentaron incluso al interior de los aliados que
promovieron la plurinacionalidad y un proyecto descolonizador, entonces
¿qué está pasando? Para comprender mejor cuáles=
son
los horizontes que se habían planteado, es preciso aproximarse a las
apuestas indias y los debates académicos (de cercanos al movimiento =
y al
proceso) sobre el contenido original que cimentó el proyecto, antes =
de
que sea constitucionalizado.
Este contexto nos está obligando a pens=
ar y
re-pensar en el proyecto plurinacional que en su
momento fue enarbolado por los movimientos sociales y políticos indi=
as,
compartido con movimientos populares y de intelectualidad izquierdista. Este
repensar lo hago desde la metodología andina que aprendí con =
mis
abuelas y la Mama Bartolina, de siempre revisar nuestra larga memoria que
abraza los ciclos y proyectos indios o nuestros Thakin=
aka[4]<=
![endif]>,
en ese ejercicio permanente rutinario y estratégico del qep nayra[5] que
pretendo recorrer para entender las apuestas de nuestros ancestros sobre un
proyecto político histórico con horizonte altamente
descolonizador que se fue afincando, transformando e incluso se introdujo e=
n la
Constitución del Estado Plurinacional; a priori se puede afirmar que=
es
innegable el cambio que ha provocado esta nueva propuesta de sistema
político plasmada en la Constitución Política del Esta=
do,
pero también, es inevitable reconocer que las tensiones crecientes h=
acen
pensar que su implementación requiere de una revisión
metodológica.
Compartiendo con los planteamientos de Catheri=
ne
Walsh (2013, pp. 29–34) es urgente revisar la metodología, los
¿cómo? se implementa el proyecto, tanto proceso descolonizado=
r de
una estructura país como de las sociedades que lo componen y lxs sujetxs que est&aacut=
e;n encargadxs de su materialización. Es una
invitación al pensar desde el sentir, el existir y analizar, reflexi=
onar
saliendo de la racionalidad académica tradicional. Pero para esto
también es importante identificar/analizar, reflexionar y reanalizar
para actuar mejor (Walsh, 2013, p. 7), pero para ese actuar se requiere un
sujeto (individual y colectivo) que reconozca y se despoje de las tentacion=
es
epistémicas de quedarse solamente con las nociones occidentalizadas
normalizadas por la intelectualidad dominante; concienciando que tambi&eacu=
te;n
es una disputa de sentido filosófico político. Como dicen
La academia boliviana y de la región
mantiene rasgos epistemológicos y pedagógicos coloniales, con
casi imperceptibles esfuerzos para conectar el desarrollo científico=
con
las luchas anticoloniales desde los sujetos protagonistas o la
producción intelectual de sus representantes, menos se atreven a inc=
luir
o aproximarse a las categorías propias de análisis de las
naciones y pueblos (Quispe, 1999, p. 42). Esto conlleva una suerte de
evasión histórica indica en favor del proyecto totalizante / =
estandarizador / homogenizante de
la creación de Estado-nación, convirtiendo a los sujetos con =
en
ciudadanos, siempre y cuando cumplan requisitos objetivos y subjetivos,
disciplinados al modo colonial republicano, con etiquetas que sitúan=
el
lugar de cada personaje, así el ciudadano es el criollo letrado
(nótese más en masculino), el indio todavía no es
ciudadano porque no es letrado, no tiene propiedad a su nombre, tampoco un
trabajo “formal” o sigue siendo ignorante y sucio.
El establecimiento de los Estado –
nación también conllevan correspondencia con el acceso a la
propiedad de la tierra y la representación política, bajo sis=
tema
moderno colonial y capitalista, es decir privilegiando la individualidad y =
lo
liberal, subyugando lo colectivo y comunitario, procurando su extinci&oacut=
e;n,
dando paso a lo que se llama el sujeto occidental. La ciudadanizació=
n de
los indios implica la renuncia a su configuración vital como sujeto =
bajo
una noción diferente a la moderno colonial occidental. Esto
también significa dejar de pensar en sujetos humanos, no humanos y
naturaleza, dejar de lado el sentido de comunidad, de vida. Sin embargo, el=
/la indix ha demostrado su capacidad de asumir los contex=
tos y
articular, entretejer, soslayar los sistemas económicos, culturales,
sociales y políticos modernos con los propios, sustentado en las
nociones básicas de los principios de vida que conlleva, en el caso
andino los principios de relacionalidad, recipr=
ocidad,
dualidad, complementariedad; así es “el nacionalismo kolla-aymara” (Kastaya,
2016, p. 42) y como diría Untoja (2000, =
p.
120) “la ventaja de ver simultáneamente con ojos aymaras y occidentales”.
En este texto haremos una aproximación a
los planteamientos indios – indianistas que forjaron la noción=
de
Plurinacionalidad como Estado, pero también como Naciones convergent=
es y
descolonizadas.
DESARROLLO
JACH´A THAKI - EJWA: CONTINUIDAD=
DE UN
MANDATO Y HORIZONTE POLÍTICO SISA – KATARI
Los pueblos indios son los que buscaron la
liberación de las estructuras y formatos de opresión colonial=
que
recayeron y recaen en las sociedades locales y originarias. En el camino de=
la
liberación de las sociedades, naciones y pueblos, diferentes hechos
marcaron hitos históricos que conllevan un proceso evolutivo de re-constitución de un proyecto político=
que
libere a las sociedades indias de las diversas formas de opresión. En
términos políticos, existe un hito fundante del proyecto
político histórico de las naciones andinas, este es el
protagonizado por Tata Tupak Katari y Mama Bart=
olina
Sisa, cuyo levantamiento y rebelión formó parte de una cadena=
de
rebeliones en la región y de cuyo legado bebemos las sociedades indi=
as.
Levantamientos previos y preparatorios a los “procesos de
independización” de la Corona Española para los criollo=
s,
cuyos relatos históricos obvian o evaden los procesos emancipatorios
indios. Aunque esta etapa, para la indiada significó una falaz liber=
ación
o una nueva fase de recolonización colonial en la instalación
criolla mestiza del Estado – Nación, la reclasificación=
de
los sujetxs de derechos y =
lxs
no sujetxs, entre ciudadanos y salvajes.
La historia comprendida desde los márge=
nes
indios acompañada del repaso de agravios y la evidente desigualdad
vigente, permite comprender la complicidad racial en la construcción
histórica de narrativas ampliamente publicadas, mutilando la capacid=
ad
política y táctica, así como productora de teorí=
;a y
conocimiento del sujeto y la sujeta indix, pues=
al no
figurar, tampoco figuran sus apuestas y propuestas conceptuales y
políticas. Por ello, el necesario constante repaso historicista pero
analítico de la mano de intelectuales indios principalmente y algunos
criollos o no indios.
Los trazos ideológicos del proyecto
político nos llevan a revisar los alzamientos y rebeliones del siglo
XVIII como el de 8 de julio de 1737 cuando el Mallku
Juan Vélez de Córdova lanza un “Manifiesto de
agravios” centrado en la urgencia de lucha contra la opresión =
de
“los naturales”; en 1770 el alzamiento de una confederaci&oacut=
e;n
de comunidades que vislumbraban un mando político indígena co=
mo
nuevo orden; el 13 de enero de 1780 los indios arequipeños luego de =
un
alzamiento proclaman a Casimiro Inka como Gober=
nador
del Estado Tawantinsuyano como reafirmaci&oacut=
e;n de
autogobierno, el objetivo era claro. El mes de marzo de 1780 se dan
concentraciones amplias de indios en la ciudad de La Paz, en este periodo se
distribuyen panfletos con posiciones políticas con respecto a la con=
dición
del indio ante el poder abusivo del yugo colonial; se gesta la Guerra
Comunitaria de los Ayllus, se producen sanciones contra sus caciques que se
vendieron al poder colonial; se da la peregrinación y alzamiento de =
los
hermanos Katari en el sur andino por recuperar la libertad y el derecho
propietario de las tierras ancestrales de las comunidades de Chayanta. Estos
alzamientos sólo son referenciales de otros tantos que se dieron en =
toda
la región, desde Argentina hasta Ecuador, porque había que ac=
abar
con la esclavización, opresión y discriminación
socio-racial. La transformación de las relaciones entre los ayllus y=
el
poder colonial, la crisis de cacicazgos y la cada vez más abusivo y
déspota actitud de los españoles, impulsó un proceso <=
span
class=3DSpellE>politizador anticolonial y autonomista en las comunid=
ades
indias (Quispe 1988, pp. 26-30; Thomson, 2006, pp. 148–170).
El proyecto político de Tupak
Katari y Bartolina Sisa, fue gestado durante 10 años aproximadamente,
como lo dice la misma Bartolina (Thompson, 2006, p. 225). De acuerdo con los
estudios (Thompson, 2006, pp. 173-86) es posible que el principal insumo se
haya generado en los alzamientos de 1771 con: 1) el reemplazo del Rey con u=
na
autoridad Inka, 2) rechazo a la subordinaci&oac=
ute;n
/ orden político colonial, y 3) afirmación de la autonom&iacu=
te;a
indígena en la comprensión de pertenencia a una nación=
por
lo tanto la visibilización de la existen=
cia de
varias naciones, involucrando una espiritualidad alternativa a la
católica. Cabe señalar que los indios insurgentes estuvieron
dispuestos a acoger a los “vecinos” foráneos dentro de s=
us
comunidades con obligaciones del Sistema del Ayllu por el derecho de acceso=
a
la tierra (Thompson, 2006, pp. 190-3).
Aunque Thomson no lo visualiza, en las
prácticas políticas y el desarrollo ideológico se evid=
encia
la simultaneidad de la concepción de la noción colonial y la
noción del ayllu a la hora de redefinir su relaciones y
organización de los territorios rebeldes; es decir, la indiada al
reconfigurar sus estructuras bajo el Sistema de Ayllu, en sus territorio,
también incluyeron a no indios y elementos de la práctica
política española que les pareció que podían
funcionar en su nueva configuración de los insurgentes, creando una
noción de mancomunidad como opción política consciente,
con igualdad racial y autonomía. Tupak K=
atari
y Bartolina Sisa emanan de los levantamientos anticoloniales de las naciones
indias, sus primeras bases política=
de “aniquilación radical del enemigo, la autonomí=
;a
regional y la integración racial bajo hegemonía
indígena” influenciado por el proyecto de restauración y
soberanía Inka Tupac Amaru (Thompson, 20=
06,
pp. 213-15) que conlleva el Sistema del Ayllu y la recuperación de la
soberanía de las naciones que componen el Tawan=
tinsuyu,
por supuesto, en clave contemporánea, es decir considerando la prese=
ncia
de los españoles.
Llegar a plantear un proyecto y horizonte
político de Estado y una constituyente, es producto de un largo cami=
no
de los movimientos indios, indígenas, campesinos, originarios, urban=
os y
rurales; y así lo considera y acoge la perspectiva y apuesta indiani=
sta,
como lo dijo Felipe Quispe – El Mallku[6]<=
![endif]>
(1988, pp. 33-81) es la continuidad del proyecto y horizonte polític=
o[7]<=
![endif]>
marcado por Tupak Katari y Bartolina Sisa, cuyo
programa político apunto/a a:
La lucha anticolonial, con la erradicaci&oacut=
e;n
de la discriminación racial “invisible”, justicia, digni=
dad
y libertad. Eliminando la cultura europea de opresión impuesta en las
instituciones y estructuras españolas y comunitarias, por ser uno de=
los
instrumentos de alineación y presión occidental; para ello se
propuso y se restableció la autoridad territorial comunal. Esta apue=
sta
fue la base para la declaración de la Guerra Comunitaria en todo el
Pueblo Indio del Tawantinsuyo de Aransaya
a Urinsaya y por las nobles y justas causas de =
las
naciones oprimidas, autóctonas y originarias. Dentro de la cultura
europea estuvo considerado el dogmatismo de la religión catól=
ica,
que fue prohibido como tal en su singularidad, más no en su pluralid=
ad,
pues los indios comprendían la simultaneidad de la existencia de dio=
ses
y deidades.
La instalación del Gobierno Propio, y el
derecho a la Tierra Territorio. Rearticulación organizativa comunal
(abajo – arriba), la eliminación de “cacicazgos
caudillistas”, reconstituyendo la Sociedad Comunitaria de Ayllus.
Autogobierno / gobierno propio con la instalación del Sistema
Comunitario de Ayllus.
La reconstitución del Qullasuyo,
en articulación de identidades, de Marka=
, Suyus/naciones, de Ayllus, comunidades. Se apost&oacu=
te;/a
a la reivindicación de la entrañable Sociedad Comunitaria,
aboliendo la iniciativa privada, las haciendas, los obrajes, las minas
españolas; se soñó con re-constru=
ir[8]<=
![endif]>
la Sociedad Comunitaria de Ayllus. La memoria historiográfica da cue=
nta
de que las sociedades criollas y mestizas, si se acogían a los
principios comunitarios, eran admitidas como parte de, con obligaciones y
derechos.
Dos apuestas de Bartolina Sisa: 1) poder diárquico y descolonización radical, a
través del control y poder comunitario del Ayllu[9]. 2)
erradicación del blanco como sujeto colonizador, el denominado q´ara, para la eliminación de lo indio, =
en
tanto sujeto y sistema de opresión y no en sentido pigmentocrático
o biologista. Sisa planteó radicalmente[10]=
el reino de los indios bajo los preceptos del Sistema del Ayllu considerado=
un
mejor sistema de convivencia política, económica y social que=
la
que vivían.
Esta sistematización de las apuestas y
propuestas políticas de los andinos, particularmente aymaras,
producto de una acumulación ideológica emancipatoria en la
rebelión de 1781, se podría decir que marca un hito re-constitutivo pero
también plural en la concepción de sistema político y
social en un territorio. Si bien lxs indixs enarbolan la liberación del yugo coloni=
al y
la autodeterminación, habilitan la posibilidad de la convivencia e <=
span
class=3DSpellE>interrelacionamiento de la diversidad de sociedades, =
algo
no ajeno para lxs indixs
pues precolonialmente se mantenían relac=
iones inter-ayllus, Markas y
Esta memoria permite entender por qué l=
os
indios no se hacían problema de la convivencia entre diversos, siemp=
re y
cuando se respeten las reglas del Sistema del Ayllu. Esta noción
también nos permite comprender, la capacidad simultánea de
articulación de elementos políticos comunitarios y ejercicio =
de
capacidades de autogobierno, en interacción con el sistema
foráneo. También es una constatación de la fortaleza d=
el
Sistema del Ayllu, su adaptabilidad y perdurabilidad acorde a los contextos=
.
Con la muerte de Katari y apresamiento de Sisa=
no
acabaron los alzamientos indios, pues la apuesta era recuperar la dignidad =
de
sujetos y el derecho al territorio y autogobierno; este era un movilizador =
cuya
llama estaba encendida, los propios indios hablaban de un tiempo no muy
distante cuando “solo reinasen los indios” (Quispe, 1988, p. 15=
8).
Y desde el Virreinato colonizador se abrió un debate para desarrollar
estrategias que desbaraten esta fuerza india reconstituyente comunal y la
autoridad abarcante del In=
ka,
esa esperanza de un nuevo orden de relacionamiento des=
racializado,
con autodeterminación y hegemonía india (Quispe, 1988, p.
297–298). Desde el Virreinato esto generó alarmas y hasta se
planeó convertir a los indios en siervos, separarlos de su modo de
sociedad comunitaria de arraigo a su nación originaria, homogenizarl=
os
culturalmente eliminando sus creencias antiguas, borrando sus memorias
culturales, e imponiendo el sistema cultural y político de la
nación dominante, con adoctrinamiento religioso (301 – 3). Si
bien, en el discurso de los indios no está explicitado el concepto de
nación o Estado o sistema político democrático, si se =
plantean
el horizonte político liberador que solamente será posible cu=
ando
taqpachthakmuyu yuriwi jaya-mara, una frase con dos conceptos aymaras
que no se pueden traducir plenamente al castellano pero que expresan (Kastaya, 2016, pp. 38–45): Taqpachthakmuyu: significando =
el
retorno de la totalidad permanente en tiempo y espacio, en sentido
cíclico. Yuriwi jaya-mara:
significando la comunidad política organizada y ligada por la
familiaridad en un determinado territorio o tejido territorial. Acuñ=
ado
por Jaime Kastaya como la nación milenar=
ia.
Esta comunidad puede emerger, renacer, o reaparecer, no es una constante
estática su origen, mientras sea una “sociedad comunitaria, te=
jida
a partir de su descendencia, con territorio y cultura heredada”, lo c=
ual
engloba principios, saberes, sistemas propios que se circunscriben al Siste=
ma
del Ayllu. Y floree en diferentes momentos y contexto, de acuerdo con sus
nuevas condiciones[11]=
. Cuando los indios plantean la re-constitución
del Sistema Comunitario del Ayllu, plantean una dura crítica al orden
político colonial, al orden social y al orden socioeconómico,=
con
propuesta de reconfiguración de este orden, a partir del desorden, d=
e la
rebelión, de la muerte de lo que debe morir, de la disputa, como un
activo de la cultura política andina vigente, pues tiene sus bases e=
n la
teoría del Pachakuti, es decir del tiemp=
o de
retorno, donde el caos es necesario para la reinvención, asociado a =
un
tiempo Macha de “borrachera” de los sujetos. En la apuesta y
proyecto emancipatorio denota los principios de la Cosmovisión Andin=
a,
con la permanente disputa dual y complementariedad de los órdenes /
desórdenes y tiempos – espacios. Nótese que, al conjugar la
comprensión conceptual de la apuesta y propuestas emancipatoria india
con la concepción andina, las connotaciones sobre el rol de un siste=
ma
de gobierno y de una sociedad nacionalizada grita que no debe ser tutelada =
ni
estandarizada. Esta crítica y grito al sistema colonia=
l,
para autores criollos como José Cortés y Fernández de
Córdova expresó una “guerra de razas” cuyo proyec=
to
iba en contra de la construcción de la nación moderna como se=
la
diseñó ya en el periodo republicano (Rio=
s,
2016, p. 27) pero en realidad los Mallkus /
autoridades originarias reclamaban el poder y sistema de autogobierno que
tenían antes de la invasión colona, sin servidumbre,
esclavización, violación, expoliación, despojo y viole=
ncia
(Rios, 2016, p.30).=
Por
ejemplo, en los documentos del levantamiento de los indios de Toledo, se
demanda la eliminación de las formas de trabajo esclavizado y sin
remuneración, de la mit´a,
suspensión de todos los tipos de cobros y los “ladrociniosR=
21;
de curas y chapetones, devolución de tierras y respeto a los Ayllus =
con
sus autoridades; estos pronunciamientos y levantamientos fueron seguidos por
Paria, Carangas, Larecaja, Omasuyus, Sica Sica e
incluso se formaron guerrillas en el marco del proyecto
“independista” (Choque, s.f, pp.
70–1). El Ejwa[12]=
desarrollado por la dualidad Sisa – Katari reúne una larga
trayectoria de agravios, memoria de movilización y organizació=
;n,
y se acumula ideológicamente con los sucesos en el periodo Republica=
no.
Siendo este último, un periodo gamonal de explotación de recu=
rsos
naturales y esclavización de los indios en manos de hacendados y
criollaje colonial. Apenas declarada la “independencia”, el
“libertador” emite Leyes de eliminación de la comunidad /
Ayllu, sin pensar que con esto se elimina tácitamente la contribuci&=
oacute;n
india; sin embargo, el siguiente presidente, consciente de que estos Ayllus=
son
los que generan los recursos del “nuevo Estado” emite una contra
ley de “reposición de la Contribución
Indígena”. Este siglo se caracterizó por un ataque lega=
l, tácito
y frontal para despojar de territorio, esclavizar a la indiada y mantenerla
como sujeto subalternidad, construyéndose una ciudadanía raci=
sta
y un nacionalismo criollo mestizo colonial. Al mismo tiempo, fue otro perio=
do
de resistencia y sobrevivencia del Ayllu, del territorio colectivo comunal =
y el
ejercicio del autogobierno contra el ataque del criollaje estatal y del
gamonalismo colonial. De todas maneras, el despojo vino de la mano d=
e la
explotación y saqueo de los recursos territoriales, en
correlación con la recuperación de los mercados de minerales.=
Entre
1866 y 1870 se ordenó la eliminación del Ayllu, el remate de =
las
tierras comunitarias, pero la resistencia organizada de los indios
derrocó al presidente que implementó esta medida, recuperando=
sus
tierras el 15 de enero 1871. En 1874 se volvió con la Ley de Exvinculación de tierras comunitarias, de esta
manera surgen los liderazgos de los Mallkus Jua=
n Lero
Ponce y Pablo Zárate Willka. La idea de “guerra de razas” la
volvemos a encontrar al finalizar la Guerra Federal de 1899, como narrativa=
de
élites criollas, cuando el criollo liberal traiciona su alianza con =
lxs indixs que estaban li=
derados
por Zárate Willka y Juan Lero, pues una =
vez
ganada la contienda proceden a los apresamientos y matanzas, al exterminio =
de
los alzamientos indios. Esta reacción se da luego de que Juan Lero se
atrevió a proclamar el Primer Gobierno Indio en Peñas (1899),=
en
concordancia con las apuestas emancipadoras de autogobierno indio en sus
territorios (THOA, 1995, pp. 5-28; Reinaga, 2010, pp. 101-145) o de reconstitució=
n del Sistema
Comunal Autónomo. Nótese que en este periodo, los indios
recrearon alianzas con los criollos bajo una agenda “respetuosa”=
; de
beneficio mutuo, pues los indios buscaban la re-consti=
tución
de sus Sistema Comunitario del Ayllu y los criollos salir del dominio colon=
ial
de la fuerza política de turno que detentaba el poder estatal, enton=
ces
la etiqueta de “guerra de raza” y una posterior propuesta por la
intelectualidad criolla de la necesidad de desarrollar un “pacto de r=
azas”
para la “convivencia entre indios y criollos” (Choque, 2001, pp.
96-9), también estaba plagada de la mirada colonial del subalterno y=
subalternizador, pues no se dio una guerra de razas s=
ino
más bien fueron rebeliones contra la opresión de sistemas, y =
la
institucionalidad política y económica criollo-colonial. Cabe señalar que desde las comprensiones
andinas, los cambios vienen luego de momentos de crisis, problemas y disput=
as;
así se manifiesta el Pachakuti, y que las
realidades evolucionan en medio de constantes Thinkus<=
/span>/disputa
y Ch´ajwas/pleito, en complementariedad de
opuestos; si partimos de estos preceptos de razonamiento seguro tendremos o=
tra
mirada sobre las formas de desarrollo del proyecto político, las
consignas de lucha y los acuerdos con otros para encarar luchas armadas o
movilizaciones emancipatorias. En este periodo republicano la situación
del indio era jurídica y legalmente lacerante y mucho más en =
la
vida real, pues recibía abuso, violencias, violaciones y despojos de
autoridades estatales, eclesiales, militares, ni que decir de los abusos de=
los
patrones gamonales e intelectualidad criollo-mestiza. En todo el “nue=
vo
país” esta misma situación se repetía, por ello =
se
presentó en diferentes localidades, reacciones violentas de parte de=
los
agentes estatales sobre las rebeliones indias que enarbolaban la agenda de
resistencia contra el despojo territorial, la explotación deshumaniz=
ada,
ahí tenemos importantes ejemplos como el Movimiento de la Guayochería[13] en
tierras bajas o amazónicas, la Masacre de Kuruy=
uki
en el Chaco[14]=
.
Tanto en tierras altas como andinas y de valles se tienen muchos pasajes de
rebelión india con la consecuente instalación de procesos de =
disciplinamiento con represión/masacre especia=
lmente
sobre los aymara - ante el despojo descarado,
deshumanizado y descarnado de tierras y dignidad - protagonizados por
líderes y lideresas cuya historia recién cobra relevancia. Los
agravios dieron paso a la conformación de organizaciones, medios,
liderazgos y proyectos políticos para superar todas las formas de op=
resión
y racismo, a través de movimientos en busca de autonomías,
formación de gobiernos indios, implementación de medios de
comunicación, escuelas para educación básica,
formación de gremios (Huanca, 2018, pp. 24-8), como continuidad al <=
span
class=3DSpellE>Jach´a Thaki y Ewja Sisa – Katari (Chacha=
Warwi-unidad
política con dualidad/diarquía).
De este momento de acumulación
ideológica, estratégica y táctica se pueden vislumbrar
tres elementos que yacen en este periodo:
Consolidación de la concepción de
reconstitución del sistema comunal autónomo, Autogobierno bajo
Sistema Comunitario del Ayllu, incluye el autogobierno o la gestión
propia del gobierno, y por supuesto la devolución de los derechos
propietarios sobre la tierra comunal a los indios, este fue su principal
movilizador para hacerse de guerras en calidad de servicio al aliado blanco,
con la idea de que el nuevo gobierno deshará las leyes de despojo y
restituirá derechos de los indios. Con un matiz claro de
aceptación a la existencia e institucionalidad de la otra sociedad, =
de
esta manera nos encontramos con la propuesta de Federalismo indio de
Zárate Willka, que consiste en un gobier=
no
boliviano dual (indio – blanco / criollo / metiz=
o)
y auto-gobiernos locales territoriales como lo
sostuvo Juan Lero.
La re-constitución=
de la concepción de Jaqi[15], como
sujeto de las sociedades andinas, compuesto por una dualidad femenina y
masculina. libre de servidumbre y pongueaje, con capacidad de
autogestión, derecho a educarse, a participar en contienda
política y merecedor del respeto del criollo colonizador. Sobre todo,
con la resignificación de la dignidad de sujetx=
s
luego de todos los vejámenes a los que eran som=
etidxs
hombres, mujeres, wawas, a=
ncianxs,
Wakas[16]=
,
territorio.
La lucha contra el sistema criollo –
colonial frente a un Estado oligárquico-despojador y de élites
criollas, donde el poder colonial que persistió a través del
pongueaje y la servidumbre, el despojo territorial y e=
xtractivismo,
abuso, discriminación, racismo, se constituyó en un sistema q=
ue
se sustenta/ba en la relación subalterna=
y
subyugadora. Contra el poder despótico que ejercía la elite
terrateniente local y regional y los funcionarios estatales que
parasitariamente vivían a costa de la explotación india, la
tierra y sus recursos, así se grafica en el contenido de una Circula=
r de
17-III-1886, dirigida a los prefectos.
Hasta aquí, la Ejw=
a
de Tupak Katari y Pablo Zárate Willka, cuestiona la constitución de un tipo de
Estado oligárquico y una noción de nación racializada =
criollizada, donde lxs
Si en el siglo XIX el indio pretendió s=
er
clasificado como masas populares en oposición al
ciudadano–oligárquico, en el siglo XX con el derrocamiento de =
los
conservadores y la instalación del liberalismo (1914 – Partido
Socialista, 1919 – Partido Obrero Socialista, 1939 - Partido de Izqui=
erda
Revolucionaria) el indio se vuelve “problema” ante los ojos de =
las
clases medias conformadas por criollos y mestizos, estos dos últimos=
que
se concebían más educados, urbanos y sin labores manuales. El
indio tampoco era sector popular, porque era caracterizado como todo lo opu=
esto
de la clase media y de los populares.
La Revolución Nacionalista del 52 trajo
consigo la Reforma Agraria liberal y también la instalación d=
e un
proceso de asimilación del indio (Villanueva, 2020, pp. 5-8), a
través de su clasificación como campesino individual y bajo
organización sindical como mecanismo orgánico de reemplazo /
destrucción del sistema del ayllu[18]. Para=
el
Estado – nación naciente, la ciudadanía estaba compuesta
por sectores con diferencias culturales y raciales; por ello, las concesion=
es
sociales e identitarias fueron claramente clasificadoras y terminaron
etiquetando al indio como campesino, como para sacarlo de la noción =
de
salvaje, otorgándole una clase; sin cambiar las profundas estructura=
s de
relacionamiento colonial. El problema del indio se constituye en una
cuestión étnica que significa un obstáculo para constr=
uir
nación bajo el manto de una mono-cultura
aceptada/impuesta; con modelo civilizatorio y régimen de
explotación y segregación racial, es decir, una nación=
republicana
con una memoria excluyente (Makaran, 2017, pp. =
17-9),
donde el indio sirve para lo simbólico, imagen cultural para la
identidad nacional y no para la igualdad socioeconómica y menos
sociopolítica, es considerado como “el campesinito” o
“la indiecita” que son servidumbre o labradores de la tierra.
Mientras el debate nacionalista avanzaba,
excluyendo al indio o mejor dicho tutelando al “objeto indio”,
desde las élites criollo mestizas de izquierdas y derechas que
aducían que el indio, es un ser subdesarrollado que está
desprovisto de conciencia nacionalista, prueba de aquello es su permanente
lucha por su identidad étnica y su resistencia a las normas del Esta=
do y
a la identidad nacionalista estatal, más aún cuando lxs indixs planteaban
Proyecto contemporáneo de la Sociedad
Comunitaria República del Qullasuyu que
incluye a naciones de tierras bajas como los Guaran&iac=
ute;es,
Wenayek, Tacanas, Moxe&nti=
lde;os,
producto de alto intercambio sobre el acceso a educación para la
liberación, a esto se suman las varias reuniones preparatorias hacia=
el
Congreso Indigenal. La agenda continúa
lidiando por el reconocimiento a los títulos otorgados por la coloni=
a y
la liberación de las haciendas esclavizadoras, se extiende la demand=
a de
restitución de tierras / Ayllus y la autodeterminación /
autogobierno / autonomía.
Re/constitución del Jaqi¸
como sujeto pleno contemporáneo urbano rural, intercultural (entre lo
moderno y propio), que asiste a centros de educación y que participa=
en
la contienda político-partidaria para acceder a poder estatal. Se
instala sistema educativo propio con visión india en
contraposición al modelo Lancasteriano[19].
Retoma la crítica a las estructuras y
relacionamiento colonial entre el indio y la sociedad – Estado
nación oligarca criollo mestizo religioso. Justamente en el pliego
demandado en el Congreso Indigenal se plantea la
eliminación de la servidumbre y explotación gamonal. A pesar =
del
Pacto Militar – Campesino (el indio clasificado) y con el Movimiento
Nacionalista Revolucionario partido de gobierno como supuesto aliado de las
causas indias, las relaciones de subalternizació=
;n
y pongueaje económico, político y social permanecen.
El proceso histórico emancipatorio siem=
pre
fue de la mano de un proyecto político descolonizador, de esta maner=
a,
podríamos decir que los fundamentos ideológicos del indianismo
katarismo que nace en los 60 de manos de universitarios aymara-quechuas,
y es desarrollado por Fausto Reinaga, se consti=
tuyen
en las bases de germinación de la noción de la Plurinacionali=
dad,
cuyo origen data de las rebeliones indias en los siglos XVIII y XIX, aunque=
la
denominación recién se da en los 60. La acumulación id=
eológica
se traduce en una crítica abierta a la ideologización moderno
colonial nacionalista y alejado del país real; que niega a la
nación y las naciones que contiene, como claramente lo define el
manifiesto del Partido Indio de Bolivia (PIB): “el país somos
nosotros, pero parecemos extranjeros, donde los indios mueren, son
sacrificados, en medio de corporativismos y corrupción para la
explotación” (Reinaga 2009, anexo)=
.
Lxs indianistas enarbolan la Wiphala,
orgullosamente expresan y muestras su música, sus prácticas de
relacionamiento con la Pacha y las celebraciones con símbolos
autóctonos / propios en señal transgresora de la identidad
nacionalista que los omitía o los despreciaba. =
Lxs
indianistas desarrollaron en la universidad, espacios ideológicos
orgánicos, radiales, académicos y sindicales una
reinterpretación consciente de la historia, la memoria de agravios d=
el
pasado colonial y presente neocolonial por sus implicaciones de largo alcan=
ce.
Visibilizan/ron la perdurabilidad del Sistema del Ayllu a nivel territorial,
demostrando que la nueva unidad administrativa “cantonal” no era
más que la suma de ayllus o parcialidades; así mismo se
replanteó la existencia de formas y principios políticos como=
la
rotación de cargos y unidades
en los ayllus, la representación colectica, el desarrollo de
asambleas comunales (urbanas y rurales) como máximas instancias de t=
oma
de decisiones alejadas del romanticismo del consenso y la horizontalidad
indigenista sino más bien como espacios abiertos de debate y disputa
permanente pero cohesionada. En suma, la territorialidad y el sistema de
autoridades con una lógica de vigilia y control comunal extremo
aún estaba vigente y esto permitió reconstituir y desarrollar=
la
acumulación ideológica en espacios orgánicos, sociales=
y
académicos indianistas.
Nociones de plurinacionalidad en las apuestas
políticas indias
En un contexto contemporáneo, los
años sesenta, con plena urbanización en expansión y
dependencia de los ingresos fiscales (aproximadamente 88%) por
explotación minera de estaño (aproximadamente 78%), actividad
extractiva situada en la región andina y cuyo principal comprador era
Estados Unidos, país que además tenía el control sobre=
el
precio de mercado. Este también es el periodo de creación y
proliferación de las cooperativas mineras. Una situación dond=
e el
campesino / indio era migrante trabajador de servicio o comerciante, con
ciudadanía a medias, el indio rural era presa del minifundio gracias=
a
la Reforma Agraria, seguía siendo sujeto de segunda
clase/categoría porque sólo servía para servir (en el
campo o la ciudad) y para votar, era despreciado y sub=
alternizado
por las castas criollas y mestizas (Macusaya 20=
14, p.
34).
En este contexto nace el movimiento indianista=
y
se expresa como el Partido Agrario Nacionalista (1960), primer partido
político de raigambre indianista, de la mano de Raymundo Tambo[20]=
.
En la década siguiente se dividen y fundan varios partidos de corte
indianista, todos producen documentos políticos conteniendo el proye=
cto
y la agenda política madura de la acumulación ideológi=
ca
desde el Ejwa Sisa-Katari, trascendiendo hasta =
el
día de hoy. En este periodo los liderazgos indianistas estuvieron
presentes en las organizaciones campesinas y otras de corte gremial
orgánico. Lxs indianistas de este period=
o se
constituyeron en un importante movimiento sociopolítico con incidenc=
ia
sobre todo en el movimiento campesino e indígena.
En el sexto Congreso de la Confederación
Nacional de Campesinos de Bolivia (CNCB) se
presentó la Tesis India (1971)[21] donde=
se
sitúa al indio como sujeto revolucionario, transformador de las
relaciones racializadas institucionalizadas. Este documento, es clave porque
recoge la producción anterior de las organizaciones políticas
indianistas y de proyectos políticos planteados antes como en el
Congreso Indigenal (1945) o el Manifiesto Indio=
del
Partido Indio de Bolivia (PIB) (1969) o el texto la Revolución India=
del
indianista Fausto Reinaga. La Tesis India visib=
iliza
la otra historia del indio precolonia, la
relación racializada opresora con la colonial y la República;=
la
existencia de una Bolivia ciudadanizada y visible y la otra subalternizada
invisible pero que sostiene la existencia de la primera; la revolució=
;n
cultual india; la relación paternalista de la Central Obrera Bolivia=
na
(de las clases populares gremiadas/sindicalizad=
as)
para con la CNCB; problematiza la razón =
de la
Nación India, donde el sujeto emancipado proviene de una
condición comunitaria del Ayllu; también presenta una
crítica aguda al indio sometido, colonizado y desclasado (Reinaga, 2009 [1971], pp. 3-60).
Cuando se prese=
ntan
estos “escritos”, es el momento que se racionaliza la
acumulación ideológica – Ejwa -
con respecto al origen de las estructuras coloniales de relacionamiento
racializadas, es desde esta noción que se plantea la Nación
India, la de la Otra Bolivia (una de las dos o tres Bo=
livias,
según la diversidad étnica), con sistemas fundamentados en la
filosofía del Ayllu, en franca continuidad del proyecto y apuesta
política Sisa – Katari. La apuesta escrita y presentada, resal=
ta
la construcción y acumulación ideológica indianista,
reconoce sus bases colectivas e individuales, tanto movimiento y liderazgos
marcados por los diferentes contextos y tiempos. Estos escritos que ya los
podemos asumir como pronunciamientos del proyecto y agenda política
indianista, desde las intelectualidades no indianistas, son considerados co=
mo
racistas y radicales por el tono duro de reclamo a las estructuras
criollo-mestizas que reacomodaron los sistemas de opresión sobre el
indio y la india, y por el planteamiento transformador / cambio de la
institucionalidad oligárquica, por otro, con concepción y
noción propia india ¿acaso no necesitamos medidas radicales p=
ara
eliminar al Agente Colonial impregnado en las sociedades y estructuras de
gobierno?[22]=
De estas aguas también se nutre el Manifiesto de Tiwanaku
(1973) un documento ideológico emanado por el Centro Campesino Tupaj Katari de Bolivia[23], al c=
ual
se adhieren el Centro de Coordinación y Promoción Campesina <=
span
class=3DSpellE>MINK´A, la Asociación de Estudiantes
Campesinos de Bolivia, Asociación Nacional de Profesores Campesinos;=
en
este documento se hace énfasis con datos específicos sobre la
contribución económica del campesino versus la de los oligarc=
as,
una crítica fuerte a las desigualdades económicas, sociales y
culturales, se ratifica la continuidad del proyecto político Ejwa Sisa-Katari y Zárate Willka,
se demanda la unidad de los oprimidos y el campesino/indio como gestor de su
propio destino.
Este proyecto madura y encuentra mejor asidero=
en
el Movimiento Indio Tupak Katari en 1975 (MITKA) que tanto en sus manifiestos, declaració=
;n de
principios y conclusiones de su primer congreso, se identifican elementos
concretos de contenido indianistas encaminados hacia un horizonte plurinaci=
onal
y pluricultural[24]=
.
Se rescata la propuesta de reconstitución y autogobierno, como proye=
cto
político desde Sisa – Katari 1781 la Ejwa=
es muy clara. Se incorporan las determinaciones del primer congreso de muje=
res
“campesinas”, en las conclusiones del MITK=
A.
Del contenido central de los documentos del
Estado con gobiernos en modo confederado.
Considerando que la Sociedad Comunitaria del Ayllu, se mantiene bajo un sis=
tema
de coexistencia, coordinación y relacionamiento de diversas
territorialidades y micro gobiernos que contienen un sistema de
político, económico, social donde los sujetos son humanos, no
humanos y la naturaleza; sistemas que se desarrollan bajo paradigmas
civilizatorios propios; donde la autogestión o el desarrollo por
sí mismos se da. Ya como sistema estatal, se constituye en un tejido=
de
micro y meso gobiernos bajo una cultura política compartida que engl=
oba
principios de relacionamiento. Este tema fue desarrollado por el intelectua=
l aymara Jaime Kastaya (201=
6),
aludiendo la pervivencia a una memoria histórica de gestión de
diversos gobiernos de naciones y pueblos originarios, bajo principios de
complementariedad, relacionalidad y reciprocida=
d.
Nación con reconstitución de
autogobiernos y sociedades comunitarias, que establecen acuerdos de
relacionamiento político, económico y cultural, con beneficios
comunes, colectivos e individuales. Esto viene a ser la nación india=
que
se entiende a partir del auto-gobierno en
relación al pueblo y viceversa, de arriba – abajo, en
rotación y diagonalidad. La noció=
n de
autogobierno no es adscrita por étnia, p=
ues
existe la noción de autogobierno/autonomía con un sistema de
gobierno que acoge a más de una nación/pueblo/étnia
como el Territorio Indígena Multiétnico (tierras bajas) o
parcialmente presente como Raqaypampa de la
Nación Chuy, como parcialidad y/o ayllu como Totora Marka
o Jesús de Machaca. O a sociedades diversas, siempre y cuando se ado=
pte
el sistema comunitario, por ejemplo el planteami=
ento
de gobierno propio en alianza campesino – obrera postulado en la Tesi=
s de
Pulacayo (1946).
Proyecto de vida en armonía con la
naturaleza y lo no humano, lo que René Zavaleta denominaría lo
mitológico como factor que no permite a la indiada evolucionar
políticamente. En este caso viene a ser una referencia a la
concepción y visión de vida, que abraza a la cosmovisió=
;n y
la filosofía andina.
Poder diárquico,
debido a la gestión de procesos y gobiernos entre la fuerza masculin=
a y
la fuerza femenina, así como lo ejercieron Sisa – Katari, en
complementariedad de opuestos, en dualidad y diagonali=
dad.
Este es un tema que supera la expresión del sujeto político <=
span
class=3DSpellE>Chachawarmi. Por ello se observa la fundación =
de la
Federación de Mujeres Campesinas casi en simultaneo a la
Confederación Nacional de Campesinos de Bolivia.
Identidad de un sujeto individual y colectivo,
humano, no humano y naturaleza: plural, multicultural, intercultural. Ident=
idad
colectiva reafirmada.
Desde una perspectiva teórica
contemporánea sobre la constitución de los Estado Nació=
;n,
la propuesta indianista resulta siendo una crítica al mismo (Calduch,
1991; Cruz, 2010), desde su constitución republicano colonial,
considerando:
Estado como esa noción que nace en el s=
iglo
XVIII, define un modelo institucional de la modernidad, a través de
leyes, normas y autoridad, y es inevitablemente el instrumento y la
metodología de subalternización d=
e las
sociedades dominantes sobre los dominados cuando el agente colonial se ha
permeado en el ser, sentir y razonar.
Nación, desde la modernidad, concebida =
como
un grupo humano que acuerda compartir valores culturales (creados), para la
unificación (lengua, narrativas, arte, literatu=
ral,
educación, etc.) de la identidad ciudadana; viene a ser contradictor=
ia
en una territorialidad con múltiples sistemas y naciones con sistemas
propios de autogobierno, pero principalmente con sistema diametralmente
diferente con respecto a las concepciones de vida. Es evidente que en Boliv=
ia
los ciudadanos criollo mestizos no comparten los mismos valores identitarios
que las sociedades indias. La situación actual es producto de esta <=
span
class=3DSpellE>tricotomización (indios A, indixs
B, ciudadanxs). Como lo apunta el indianista
Identidad nacional boliviana: excluyente, con
ciudadanos (criollos mestizos, cholos, mistis, ch&acut=
e;ixi).
Versus la indiada (salvaje, indígena, originario, étnico, ind=
ia,
birlocha, chola, chota, cunumi). Identidad
dogmática que no reconoce al otro y que prefiere impulsar el
“mestizaje”.
Nacionalismo de derecha que se expresó =
en
políticas de asimilación del indio, y servidumbre de la india
cómo su código y condición de civilizador.
Nacionalismo popular de izquierda: (Zavaleta, =
2015
[1982]), con una perspectiva de indigenismo – paternalismo, no hace m=
enor
la noción de subalternización y <=
span
class=3DSpellE>colonialidad del poder.
El indianismo, es concebido como racista porque
surge como una crítica radical a las relaciones de subordinaci&oacut=
e;n
y colonialismo interno que hace a la sociedad criolla nacionalista sobre la
base de la binariedad social que esta
desarrolló empeñosamente, con ese factor diferenciador entre
ciudadano sujeto de derechos versus indianidad
– salvaje no sujeto aún. En este contexto, el nacionalismo
funciona como mecanismo de colonización al Indoamericano en sociedad=
es
enfermas de racismo, clasismo, regionalismo partidismo y caudillismo. Basad=
a en
la desintegración de las naciones (MITKA,
1978, pp. 1-5).
La apuesta del gobierno nacionalista es la
construcción de una "nación mestiza" que en realidad
apuntaba a no mezclarse con los "indios", pues se suponía =
que
esto ya pasó y era innecesario, y hasta degradante, repetirlo (Macusaya, 2014, pp. 8-14). Sin considerar el sin sentido
constitutivo, compartido, comprendido, pues cuando existen dos o tres nacio=
nes
con propios relatos, propios sentidos constitutivos y están al marge=
n,
pero en medio de la República (Baptista, 2014, pp. 24-8), se puede
hablar de la colonialidad de la política=
con
la subalternización de los sujetos colec=
tivos;
y se da lugar a pueblos aculturados incapaces de producir naciones dignas (=
MITKA, 1978, pp. 4-5).
Por otro lado, se remarca la noción de
nación impuesta como mecanismo – metodología de
modelación política monocultural con matiz multicultural
pero asimilacionista o inv=
isibilizador
de lo indio en honor de lo válido (Reinaga,
2009, pp. 30-8; Baptista, 2014, pp. 55-9), es decir, la funcionalizaci&oacu=
te;n
descarada de lo indio.
La crítica es tenue con respecto a la
modelación de un sujeto – en clave masculina, invisibilización
o deshumanización de LA SUJETA, que además es:
Racializada por ser india, por vestir de una f=
orma
diferente, por no hablar igual, por no cumplir los cánones
estéticos de los concursos de belleza.
Violentada en todos los ámbitos, por los
patrones, por la pareja, el padre, los hermanos, los hijos. Saqueada, viola=
da,
masacrada – la india – la tierra – la comunidad.
Aun así, las mujeres justamente han sido
las resignificadoras de la identidad con la mov=
ilidad
de la comunidad a cuestas, adscrito a la famosa “migraciónR=
21;
cuando en realidad no es otra cosa que la práctica ancestral intuiti=
va
de la movilidad vertical territorial (Condarco y Murra, 1987, pp. 12-15).
Nótese que la apuesta indianista versa =
para
todas las sociedades y no se encasilla en un conjunto de criterios que
decantarían en un reducto territorial y/o cultural. Es más bi=
en
una propuesta descolonizadora y resignificadora=
para
la construcción de una nueva sociedad con un nuevo modelo de
Estado-Gobierno.
CONCLUSIÓN
Las apuestas indianistas en los siguientes
años atravesaron momentos de captura corporativizada en sindicatos,
movimientos sociales y partidos políticos. Aún se observa el
poder y nacionalismo entreverado con las narrativas progresistas que ponen =
en
un plano subalterno al indio, al sujeto que construyó el proyecto
político; la izquierda repite el error al capturar este proyecto y lo
intelectualiza en un espacio donde el protagonista sigue siendo
-principalmente- masa de movilización en calles, y las clases medias=
/criollas/mestizadas
asumen el rol de conductores del proceso político.
A pesar de la fuerza y potencia de la apuesta
indianista, se palpa hasta el día de hoy la predominancia de la
intelectualidad de izquierda y la academia colonial cómplice indigen=
ista,
que traduce y mitifica la acumulación ideológica y la praxis
política india.
Desde las propuestas de la academia especializ=
ada,
tenemos a Máiz y Sa=
fran
(2002, p. 68) que plantean que el principio de plurinacionalidad desde el
ejercicio de la autodeterminación y autogobierno, a partir de sus
reflexiones multinacionalistas en relació=
;n con
el nacionalismo indígena, sin embargo, la perspectiva indigenista
perpetrada hace “sentir” esta lectura como una apuesta propia p=
ara
sociedades indias muy particulares y ruralizadas,
despojadas de la acumulación ideológica y la praxis
política.
Cualquier propuesta constitucional de
transformación de sistema estatal hacia un modelo incluyente, primero
debe considerar las limitaciones de los modelos vigentes, un simple reformi=
smo
no necesariamente da condiciones para la solución esperada, como en =
el
caso boliviano:
Nacionalismo boliviano continúa con la
vigencia de la dicotomía o hasta triconom&iacut=
e;a
societal.
Existe una nación imaginada sólo
para un grupo social,
Los valores de la nación no son compart=
idos
por todos porque el racismo, la discriminación y la
estereotipación está vigente, además de la subalternización intelectual y creadora.
Hay un reavivamiento de la identidad andina,
amazónica, camba, Qolla. A tiempo del re=
avivamiento
del racismo, que puede dar una falsa imagen de ser factor de cohesiones, po=
rque
seguirá siendo parcial, grupal y no transformador hacia relaciones
descolonizadas.
Si las naciones y pueblos indios tienen una
memoria intuitiva de larga data de sus sistemas propios, podemos hablar de =
la
vigencia de la noción de Nación Andina o Amazónica, o
Andino Amazónica porque los valores “andinos”
(filosofía, ontología, axiología) permitieron resistir,
sobrellevar, reinventarse ante la opresión colonial y criollo republ=
icana
en lo político, económico, sociocultural, territorial.
Esta noción larga no le libera de la
penetración de machismo y patriarcado, de violencias y subaltenizaciones al interior de las sociedades india=
s.
La memoria política de las naciones y p=
ueblos
indios están planteando la posibilidad de desmontar unas estructuras
institucionales y marcos regulatorios (Estado), así como una cultura=
y
constitución identitaria en clave plural y conviviente (nació=
n).
Esta larga memoria que no es solo data sino
Desde los análisis de Reinaga,
Bartolina Sisa y Tupac Katari han luchado por eso, con la llegada de los
españoles, los pueblos indígenas hemos quedado sin territorio,
sin tierra, sin identidad. Y lo que ellos (Bartolina Sisa y Tupac
Katari) han querido hacer es recuperarla, porque no podemos miles de
hombres y mujeres vivir sin identidad, es por eso que tenemos que hacer
respetar esa identidad y recuperar nuestro territorio, es por eso que hemos
luchado. Ellos han dejado bien clara su idea: de que somos un pueblo sin
identidad porque en este momento, el territorio no está en nuestras
manos ¿no? Es por eso que estamos buscando cómo llegar hasta
allí y asumir el brazo político ha hecho que entremos al pode=
r y
del poder a la Asamblea Constituyente, para hacer una nueva
reestructuración de tierras, porque no es posible que unos tengan
extensiones que han sido repartidas cuando eran parte del poder polí=
tico
donde han agarrado el mapa y han marcado las tierras de las que son
propietarios. Ahora tiene que haber reestructuración y
distribución de tierras, pero de acuerdo a las necesidades, porque h=
ay
muchos compañeros sin tierras y esto no puede ser, porque hay unos q=
ue no
trabajan la tierra, pero si son dueños (2009, 4 – 35).
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.<=
o:p>
[1] Verso de la canci&oacu=
te;n en aymara dedicada a Bartolina Sisa de la cantautora Luz=
mila
Carpio.
[2] A lo largo de este tex=
to
utilizaremos la palabra “indígena” como concepto
universalmente conocido, pero con el trasfondo del concepto
“indio/a”, esta última palabra también se
utilizará de manera amplia.
[3] Tomar en cuenta que los
horizontes son un tanto distantes de lo que plantea la plurinacionalidad de=
los
estados europeos como Rusia, Suiza, Bélgica que incluyeron esta
connotación en sus marcos estatales, cuyo eje es el fortalecimiento =
de
su nacionalismo con reconocimiento de ciudadanías multiculturales.
[4] Expresión aymara en plural de Thaki=
que significa camino.
[5] Expresión en
[6] Además de histo=
riador y
académico, Felipe Quispe fue uno de los líderes aymaras más importantes contemporáneos.=
Fue
designado como Mallku, máx=
imo
cargo de representación de un Ayllu.
[7] Proyecto políti=
co de
reconstitución del Sistema del Ayllu, transformador de un modelo de
gobierno y Estado descolonizado, desracializado=
.
[8] Bajo una noción=
de
reeditar los principios del sistema de Ayllu, pero con aspectos
actualizados al contexto, capaz de generar una institucionalidad de gobierno
múltiple contemporáneo.
[9] En los relatos precolo=
niales,
no se encuentra evidencia sobre el rol limitado de las mujeres andinas, a
quehaceres domésticos y cuidado de hijos. El poder es sinárqu=
ico
como caso de Mama Ocllo y Manco Kapac, que
fundamentan la construcción de una identidad andina dual, un relato =
de
lo que somos.
[10] La supuesta radicalida=
d o
etnocentrismo o virulento nacionalismo aymara
expresado por la intelectualidad blanca desconoce la necesidad de la
adopción de un proyecto radical frente a la barbarie y
degradación del sistema colonial impuesto. Por más buena volu=
ntad
que tenga la intelectualidad blanca o criolla nunca podrá comprender=
la
lacerante situación de las indias violadas cotidianamente por curas,
capitanes, patrones, la violencia deshumanizada sobre la indiada a la hora =
de
cobrarles y de hacerles trabajar en modo esclavizante, o el despojo de
territorio, vida y espiritualidad, en suma, el robo de toda dignidad.
[11] Una forma de
comprensión muy similar a lo planteado por los G=
uaraní
y Moxeños.
[12] Concepto aymara
que alude al encargo encaminado como una suerte de mandato, pero al mismo
tiempo responsabilidad asignada. Este concepto ha sido desarrollado por el
Taller de Historia Oral Andina, una organización compuesta por
intelectuales aymara quechuas.
[13] Un movimiento de
liberación, encabezado por lideres Moxeñ=
os,
ante el despojo y sometimiento de karayana / bl=
anco
mestizo criollo extranjero. Una versión sencilla y accesible de este
pasaje histórico está en: http://www.redescuela.org/WikiEscuela/ElMovimientoDeAndresGuayocho#:~:t=
ext=3DEste%20movimiento%20ind%C3%ADgena%2C%20mas%20conocido,San%20Lorenzo%2=
0y%20San%20Francisco.
[14] Protagonizado por indi=
os
Chiriguanos, hoy Guaraníes, en su
enfrentamiento con el blanco opresor. Al respecto existe basta
bibliografía.
[15] Concepto aymara
que hace referencia al sujeto humano en dualidad con integridad y
autonomía de gestión.
[16] Denominación de=
los
sitios sagrados que son considerados sujetos desde la concepción and=
ina.
[17] No se los denomina
[18] El indio es clasificad=
o como
sujeto pobre, limitado, agrorural con econom&ia=
cute;a
de susbsistencia.
[19] Un modelo de educaci&o=
acute;n
introducida para las masas populares, que sustenta sus propósitos
educativos en un sistema de domesticación y clasificación de
sujetos, a partir de la metodología de la memorización para la
lectura y escritura en tiempo record, evitando =
la
reflexión y análisis crítico, así mismo, se for=
ma
mano de obra destinada al servicio y producción para resolver
necesidades de las élites criollas. Calificada como educación=
de
baja calidad, procuró estandarizar al sujeto popular y que no
contribuyó con el adoctrinamiento nacionalista (Castro, 2017, pp.
17-28).
[20] Este era un líd=
er aymara migrante muy activo, se ve en el Movimiento 15=
de Noviembre del Colegio Gualberto Villarroel de La Paz q=
ue es
liderado por Raimundo Tambo y luego se convierte Movimiento Universitario <=
span
class=3DSpellE>Julian Apaza (MUJA) (1960) del cual también es=
su
líder. Tambo fue líder de la Confederación Nacional de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB)
razón por la que dirigió sexto congreso realizado en Potos&ia=
cute;,
el 2 de agosto de 1971.
[21] Es la Tesis del Partid=
o Indio
de Bolivia (PIB), que se presenta al VI Congreso de la Confederación
Nacional de Campesinos de Bolivia (CNCB), reali=
zado
en Potosí el 2 de agosto de 1971.
[22] Sólo un apunte =
curioso,
esta propuesta y planteamiento indianista, para ser “más
aceptable” fue domesticado y así nació la corriente
Katarista, de la mano de militantes e ideólogos indianistas que se
apañaron con ideólogos de izquierda.
[23] En los círculos
indianistas se dice que este es el momento tácito de
domesticación del Indianismo porque el Centro está vinculado =
a la
Iglesia Católica y se insinúa que el documento fue elaborado =
con
apoyo de un cura de izquierda, que mantenía tutelaje sobre los indios
del Centro. Sin embargo, vale la pena aclarar que si bien el documento
contó con el apoyo transcriptor de una mano ajena a la aymaritud sostiene las bases indianistas, aspecto que=
borra
posibilidades de tutelaje en su producción.
[24] En este proceso vale la=
pena
apuntar a Constantino Lima y Luciano Tapia como activadores político
partidarios. Genaro Flores (katarista del indianismo) activista
orgánico. Y Felipe Quispe principal líder, intelectual,
orgánico, encaminador de las apuestas indianistas y quiebre al poder
criollo; en los últimos años tuvo el rol de re-indianizar
el proceso de cambio.
L= ATAM Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales y Humanidades, Asunción= , Paraguay.<= o:p>
ISSN en línea: 2789-385=
5,
enero, 2026, Volumen VI, Número 6 p 3481.
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